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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

(PAU) PRUEBA DE ACCESO A LA UNIVERSIDAD

TEXTOS DE LECTURA OBLIGATORIA

 COMUNIDAD DE MADRID

 

 

 


PLATÓN - FEDÓN (74a-83d)

Traductor: Patricio de Azcárate – Advertencia, Esquemas, Notas y Edición: Javier Echegoyen

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA - PRUEBA DE ACCESO A LA UNIVERSIDAD (PAU)

FILOSOFÍA - TEXTOS DE LECTURA EN LA COMUNIDAD AUTÓNOMA DE MADRID

 

ADVERTENCIA

 En este texto del diálogo Fedón, Platón presenta sus tesis principales en áreas de la filosofía tan importantes como la ontología y metafísica, antropología, teoría del conocimiento y ética. Hay una lectura estándar del pensamiento platónico que, si bien discutible, es la que en mi opinión debemos explicar a nuestros alumnos; según esta lectura, el pensamiento platónico se desenvuelve en torno a tres dualismos principales, el ontológico, el epistemológico y el antropológico.

 El dualismo ontológico es el principal pues sirve de fundamento a los otros dos y consiste en dividir el mundo, la realidad o lo que hay en dos especies: el mundo inteligible o mundo de las Ideas y el mundo sensible; el mundo inteligible está poblado por entidades universales, inmutables, eternas, inmateriales e invisibles; estas entidades son del tipo "la belleza", la justicia", "el bien", "la igualdad" y se les da el nombre de Ideas, esencias, "naturalezas en sí", "lo que es", "lo que es en sí"...; el mundo sensible está formado por entidades individuales, cambiantes, con nacimiento y muerte, materiales y visibles; los objetos que más claramente se incluyen en este mundo son los físicos; en muchos textos simplemente se designa este mundo como el mundo visible, o región de lo visible.
 

 


      El dualismo epistemológico de Platón afirma que hay dos formas o tipos principales de conocimientos: doxa (opinión)  que se alcanzan con los sentidos (con el cuerpo) y epistéme (ciencia) al que llegamos mediante la razón (con el alma). El primero es un tipo de conocimiento imperfecto, parcial y relativo,  y el segundo perfecto, universal y absoluto.

El dualismo antropológico divide al hombre en dos partes muy distintas, con naturalezas, tendencias y destinos opuestos: el cuerpo y el alma.

Estos tres tipos de dualismo están estrechamente relacionados:

  • el mundo inteligible es el fundamento objetivo de la ciencia o conocimiento estricto y la realidad afín a las almas; el mundo sensible extravía a los sentidos y en él se incluye nuestro cuerpo;

  • llegamos a la ciencia cuando contemplamos las esencias o Ideas y utilizamos la parte más excelente de nuestra alma, la razón; por contra, el conocimiento imperfecto u opinión es consecuencia de atender únicamente a las cosas visibles y de utilizar los sentidos.

  • Por su parte, el alma es afín a las esencias y encuentra su bien y sosiego cuando, al practicar la filosofía, vive en la verdad y el conocimiento auténtico; por su lado, el cuerpo participa de las limitaciones del mundo sensible, de modo destacado de la mortalidad, y se relaciona con él mediante los sentidos.

Los traductores de Platón no están de acuerdo en la manera de traducir importantes conceptos platónicos; en la versión que publicamos, por ejemplo, Patricio de Azcárate emplea palabras en castellano que claramente suponen una interpretación del pensamiento platónico y que otros traductores no comparten; sin embargo, y por corresponder a la interpretación más común y escolar del pensamiento de Platón, y para los fines de esta edición (que no quiere ser ni crítica ni erudita, pero sí en todo caso didáctica) la podemos dar por buena. Aceptamos pues las voces Ideas, esencias, mundo inteligible, entidades inteligibles, mundo sensible... y las utilizaremos para facilitar la comprensión del lector en los esquemas que acompañan al texto.

La numeración corresponde de forma aproximada a la que es habitual en las ediciones de los diálogos de Platón (no es exacta para no complicar la edición del texto) y su intención es favorecer la lectura cuidadosa y compartida del texto. Me ha parecido útil también señalar en rojo los conceptos principales para que el alumno se detenga en ellos buscando su mejor comprensión; cuando el lector se encuentre con párrafos enteros destacados en rojo debe considerar que es fácil, por su extensión y ocurrencia de tesis principales, que los encuentre en los exámenes de la PAU.

Aunque el texto del Fedón para la prueba PAU llega únicamente hasta 83, publicamos también los párrafos 84a, b y c por su relevancia dramática y por ser un buen final de los textos elegidos para dicho examen. 

Temas y cuestiones que se discuten en el texto:

  • Partes de la filosofía: ontología o metafísica, teoría del conocimiento, antropología, ética.
  • Tema principal: inmortalidad del alma.
  • Temas subordinados: el conocimiento, la teoría de la reminiscencia, el dualismo ontológico, teoría de las Ideas, el dualismo antropológico, la reencarnación, naturaleza, destino y valor del cuerpo, naturaleza, destino y valor del alma, la purificación, valor y función de la filosofía, la muerte de Sócrates.

Conceptos fundamentales: mundo sensible o visible, cosas sensibles, cosas inteligibles, esencias, ideas, lo inteligible, lo que es en sí, mundo inteligible, alma, preexistencia e inmortalidad, reminiscencia, ciencia,  conocimiento, sabiduría, infiernos, reencarnación o metempsicosis, purificación, filosofía, virtudes.

WEB recomendada: Platón en Torre de Babel Ediciones

 

 ESQUEMA GENERAL

I. DEMOSTRACIÓN DE LA PREEXISTENCIA DEL ALMA (74a-77a)

I. 1. La teoría de la reminiscencia (74a-75c)

I. 2. Recapitulación (75c7)

I. 3. El saber, el olvidar y el aprender (75d5-76a)

I. 4. Discusión menor (76b-76d): ¿Cómo poseemos el conocimientos que hemos aprendido antes de nacer?

I. 5. Conclusión: preexistencia del alma (76e-77a)

II. INTERMEDIO  (77b-78a). Objeción a Sócrates: la preexistencia del alma no demuestra su inmortalidad.

III. DEMOSTRACIÓN DE LA INMORTALIDAD DEL ALMA (78b-80b)

III. 1. Investigación del fundamento u origen de la muerte (78b-78c)

III. 2. Búsqueda de las naturalezas o cosas que no pueden morir (78c-78e)

III.3. Dos tipos de entidades o cosas (79a)

III.4. Las partes del hombre y su relación con los tipos de seres (79b-79e)

III.5. Las partes del hombre y su semejanza con lo divino (80a)

III. 6. Conclusión de la prueba (80b):  el alma se asemeja a lo divino, inmortal, inteligible, simple, inmutable e indisoluble; el cuerpo a lo humano, mortal, sensible, compuesto, cambiante y disoluble; al cuerpo le conviene la muerte y al alma la inmortalidad.

IV. DESTINOS DEL ALMA. REENCARNACIÓN (80c-82c)

IV. 1. Almas purificadas (80d-81a)

IV. 2. Almas no purificadas (81b-82a)

IV. 3. Almas de los hombres virtuosos (82b-82c)

V. LA FILOSOFÍA COMO GUÍA DE LA VIDA (82d-83e)

V. 1. Los verdaderos filósofos (82d)

V. 2. Enseñanzas de la filosofía (82e)

V. 3. La filosofía como método de liberación (83a-83d)

 



PLATÓN - FEDÓN 74a - 83d
 

I. DEMOSTRACIÓN DE LA PREEXISTENCIA DEL ALMA (74a-77a)

I. 1. La teoría de la reminiscencia (74a-75c)

  • Dos tipos de cosas: las cosas individuales y las Ideas o esencias. Diferencia entre la igualdad imperfecta existente entre las cosas parecidas y la "igualdad" o igualdad en sí.
  • Dos tipos de conocimientos:
    • el conocimiento de las cosas visibles (del mundo sensible), como en el caso de los parecidos entre las cosas,
    • y el  conocimiento de las Ideas o esencias, como en el caso del conocimiento de la igualdad en sí misma.
  • Cuestión a investigar: origen del conocimiento de las esencias
    • las cosas sensibles son ocasión para el conocimiento de las esencias, pero no el fundamento para este tipo de conocimiento
      • de las cosas individuales (sensibles) parecidas sacamos el conocimiento de las esencias (las cosas individuales evocan las Ideas o esencias),
      • pero no totalmente pues las esencias son algo distinto a las entidades individuales;
        • ejemplo con la igualdad: las cosas iguales son también desiguales (al compararlas con otras cosas), mientras que la igualdad no puede ser desigual.
      • Conclusión: se ha de distinguir la igualdad de las cosas que son iguales, y, en general, las esencias de las cosas individuales.
    • La reminiscencia ocurre cuando al ver a recordamos b (p. ej. el retrato de Simmias despierta el recuerdo de Simmias)
      • cuando se da este proceso, somos capaces de decidir si falta mucho o poco para la igualdad perfecta entre a y b (p. ej. entre el retrato de Simmias y Simmias mismo),
      • pero esta decisión sólo es posible si conocemos a (el retrato)  y conocemos b (a Simmias mismo).
    • Este fenómeno ocurre también en relación a la igualdad
      • vemos una igualdad concreta (dos árboles que se parecen) y se despierta en nosotros la noción de igualdad perfecta,
      • y podemos decir que esta igualdad concreta no es idéntica a la igualdad perfecta (pues la primera es imperfecta y mera semejanza o parecido);
      • pero esto exige que ya conozcamos de antemano la igualdad en sí o perfecta (la Idea de igualdad)
  • Si conocer es recordar, debemos saber antes de nacer
    • cuando utilizamos los sentidos ya hacemos uso de este conocimiento (del conocimiento de "lo que es en sí", de las esencias);
    • desde que nacemos utilizamos nuestros sentidos;
    • luego este conocimiento debe ser anterior a nuestro nacimiento.

74a

—¿No es claro, entonces, que la reminiscencia (1) la despiertan lo mismo las cosas semejantes, que las desemejantes?

—Así es en efecto.

—Y cuando se recuerda alguna cosa a causa de la semejanza, ¿no sucede necesariamente que el espíritu ve inmediatamente si falta o no al retrato alguna cosa para la perfecta semejanza con el original de que se acuerda?

—No puede menos de ser así, dijo Simmias.

—Fíjate bien, para ver si piensas como yo. ¿No hay una cosa a que llamamos igualdad? No hablo de la igualdad entre un árbol y otro árbol, entre una piedra y otra piedra, y entre otras muchas cosas semejantes. Hablo de una igualdad que está fuera de todos estos objetos. ¿Pensamos que esta igualdad es en sí misma algo o que no es nada?

—Decimos ciertamente que es algo. Sí, ¡por Júpiter! 

74b

—¿Pero conocemos esta igualdad?

—Sin duda.

—¿De dónde hemos sacado esta ciencia, este conocimiento? ¿No es de las cosas de que acabamos de hablar; es decir, que viendo árboles iguales, piedras iguales y otras muchas cosas de esta naturaleza, nos hemos formado la idea de esta igualdad, que no es ni estos árboles, ni estas piedras, sino que es una cosa enteramente diferente? ¿No te parece diferente? Atiende a esto: las piedras, los árboles que muchas veces son los mismos, ¿no nos parecen por comparación tan pronto iguales como desiguales?

—Seguramente.

74c

—Las cosas iguales parecen algunas veces desiguales; pero la igualdad considerada en sí (2), ¿te parece desigualdad?

—Jamás, Sócrates.

—¿La igualdad y lo que es igual no son, por consiguiente, una misma cosa?

—No, ciertamente.

—Sin embargo; de estas cosas iguales, que son diferentes de la igualdad, has sacado la idea (3) de la igualdad.

—Así es la verdad, Sócrates; dijo Simmias.

—Y esto se entiende, ya sea esta igualdad semejante ya desemejante respecto de los objetos que han motivado la idea.

—Seguramente.

—Por otra parte, cuando al ver una cosa tú imaginas otra, sea semejante o desemejante, tiene lugar necesariamente una reminiscencia.

74d-74e

—Sin dificultad.

—Pero, repuso Sócrates, dime: ¿cuando vemos árboles que son iguales u otras cosas iguales, las encontramos iguales como la igualdad misma, de que tenemos idea, o falta mucho para que sean iguales como esta igualdad?

—Falta mucho.

—¿Convenimos, pues, en que cuando alguno viendo una cosa piensa que esta cosa, como la que yo estoy viendo ahora delante de mí, puede ser igual a otra, pero que la falta mucho para ello, porque es inferior respecto de ella, será preciso, digo, que aquel que tiene este pensamiento haya visto y conocido antes esta cosa a la que dice que la otra se parece pero imperfectamente?

—Es de necesidad absoluta.

—¿No nos sucede lo mismo respecto de las cosas iguales, cuando queremos compararlas con la igualdad?

–Seguramente, Sócrates.

75a

—Por consiguiente, es de toda necesidad que hayamos visto esta igualdad antes del momento en que, al ver por primera vez cosas iguales, hemos creído que todas tienden a ser iguales como la igualdad misma, y que no pueden conseguirlo.

—Es cierto.

—También convenimos en que hemos sacado este pensamiento (ni podía salir de otra parte) de alguno de nuestros sentidos, por haber visto o tocado, o, en fin, por haber ejercitado cualquiera otro de nuestros sentidos, porque lo mismo digo de todos.

—Lo mismo puede decirse, Sócrates, tratándose de lo que ahora tratamos.

—Es preciso, por lo tanto, que de los sentidos mismos saquemos este pensamiento: que todas las cosas iguales que caen bajo nuestros sentidos, tienden a esta igualdad inteligible (4), y que se quedan por bajo de ella. ¿No es así?

75b

—Sí, sin duda, Sócrates.

—Porque antes que hayamos comenzado a ver, oír, y hacer uso de todos los demás sentidos, es preciso que hayamos tenido conocimiento de esta igualdad inteligible, para comparar con ella las cosas sensibles (5) iguales; y para ver que ellas tienden todas a ser semejantes a esta igualdad, pero que son inferiores a la misma.

—Es una consecuencia necesaria de lo que se ha dicho, Sócrates.

—Pero, ¿no es cierto que desde el instante en que hemos nacido hemos visto, hemos oído y hemos hecho uso de todos los demás sentidos?

—Muy cierto.

75c

—Es preciso, entonces, que antes de este tiempo hayamos tenido conocimiento de la igualdad.

—Sin duda.

—Por consiguiente, es absolutamente necesario que lo hayamos tenido antes de nuestro nacimiento.

—Así me parece.

NOTAS

(1) Reminiscencia o anamnesis (ver teoría de la reminiscencia).

(2) "lo en sí"; Patricio de Azcárate utilizará también las voces "la esencia", "lo inteligible"; otros preferirán "la realidad", "lo que es en sí", la "Idea".

(3) Aquí la voz "idea" es ambigua pues no está claro si Patricio de Azcárate quería significar con ella simplemente alcanzar una noción o concepto, en este caso de la igualdad, o captar esa realidad especial que llamamos Ideas o Formas (con mayúscula); el lector no debería confundir las Ideas (entidades eternas, objetivas y universales, esencias) en el sentido platónico con las ideas en nuestro sentido (simples conceptos o representaciones mentales).

(4) "igualdad inteligible"; en otras traducciones encontramos "lo igual" o "lo igual en sí mismo". La interpretación estándar diría "la Idea o Forma de la igualdad". No es forzado decir "inteligible" pues se trata de un tipo de igualdad no dado a los sentidos sino captado o aprehendido por el Intelecto o razón.

(5) Cosas sensibles = cosas que se ofrecen o muestran a los sentidos.

 

I. 2. Recapitulación (75c7)

  • existe lo igual, lo grande, lo pequeño, la belleza, la bondad, la justicia ("lo que es en sí", las esencias o Ideas);
  • nuestro conocimiento de estas entidades es anterior a nuestro nacimiento.

I. 3. El saber, el olvidar y el aprender (75d5-76a)

  • saber: conservar siempre la ciencia;
  • olvidar: perder la ciencia que se tenía;
  • aprender: servirse de los sentidos para recobrar la ciencia que ya se tenía y se había olvidado (esto, dice Sócrates, es la reminiscencia). 

I. 4. Discusión menor (76b-76d): ¿Cómo poseemos el conocimientos que hemos aprendido antes de nacer? ¿En la forma de saber actual, o en la forma del recuerdo pero no siempre actual y consciente?

  • si siempre se supiera (en la forma de saber actual) siempre se podría dar razón de lo que se sabe;
  • pero ocurre que los hombres no siempre podemos dar razón de estos conocimientos;
  • luego el saber que aprendimos antes de nacer no se posee siempre (en la forma de saber actual) sino que se olvida y luego, en todo caso, se recuerda (lo que normalmente llamamos aprender).

I. 5. Conclusión: preexistencia del alma (76e-77a)

  • existen las cosas en sí, como lo bello, lo bueno y lo justo (las esencias o Ideas);
  • el conocimiento de estas entidades no se origina en nuestra vida actual (la vida del alma ligada al cuerpo);
  • el conocimiento de estas entidades se produjo cuando el alma estaba desligada del cuerpo (antes de nuestro nacimiento);
  • luego nuestra alma existió antes de nuestro nacimiento.

 

75c7

—Si lo hemos tenido antes de nuestro nacimiento, nosotros sabemos antes de nacer; y después hemos conocido no sólo lo que es igual, lo que es más grande, lo que es más pequeño, sino también todas las cosas de esta naturaleza; porque lo que decimos aquí de la igualdad, lo mismo puede decirse de la belleza, de la bondad, de la justicia (6), de la santidad; en una palabra, de todas las demás cosas, cuya existencia admitimos en nuestras conversaciones y en nuestras preguntas y respuestas. De suerte que es de necesidad absoluta que hayamos tenido conocimientos antes de nacer.

75d5

—Es cierto.

—Y si después de haber tenido estos conocimientos, nunca los olvidáramos, no sólo naceríamos con ellos, sino que los conservaríamos durante toda nuestra vida; porque saber, ¿es otra cosa que conservar la ciencia (7) que se ha recibido, y no perderla?, y olvidar, ¿no es perder la ciencia que se tenía antes?

—Sin dificultad, Sócrates.

75e

—Y si después de haber tenido estos conocimientos antes de nacer, y haberlos perdido después de haber nacido, llegamos en seguida a recobrar esta ciencia anterior, sirviéndonos del ministerio de nuestros sentidos, que es lo que llamamos aprender; ¿no es esto recobrar la ciencia que teníamos, y no tendremos razón para llamar a esto reminiscencia?

—Con muchísima razón, Sócrates.

76a

—Estamos, pues, conformes en que es muy posible que aquel que ha sentido una cosa, es decir, que la ha visto, oído o, en fin, percibido por alguno de sus sentidos, piense, con ocasión de estas sensaciones, en una cosa que ha olvidado, y cosa que tenga alguna relación con la percibida, ya se le parezca o ya no se le parezca. De manera que tiene que suceder una de dos cosas: o que nazcamos con estos conocimientos y los conservemos toda la vida; o que los que aprenden, no hagan, según nosotros, otra cosa que recordar, y que la ciencia no sea más que una reminiscencia.

—Así es, Sócrates.

76b

—¿Qué escoges tú, Simmias? ¿Nacemos con conocimientos, o nos acordamos después de haber olvidado lo que sabíamos?

—En verdad, Sócrates, no sé al presente qué escoger.

—Pero, ¿qué pensarías y qué escogerías en este caso? Un hombre que sabe una cosa, ¿puede dar razón de lo que sabe?

—Puede, sin duda, Sócrates.

—¿Y te parece que todos los hombres pueden dar razón de las cosas de que acabamos de hablar?

—Yo querría que fuese así, respondió Simmias; pero me temo mucho que mañana no encontremos un hombre capaz de dar razón de ellas.

76c

—¿Te parece, Simmias, que todos los hombres tienen esta ciencia?

—Seguramente no.

—¿Ellos no hacen entonces más que recordar las cosas que han sabido en otro tiempo?

—Así es. 

—¿Pero en qué tiempo han adquirido nuestras almas esta ciencia? Porque no ha sido después de nacer.

—Ciertamente no.

—¿Ha sido antes de este tiempo?

—Sin duda.

—Por consiguiente, Simmias, nuestras almas existían antes de este tiempo, antes de aparecer bajo esta forma humana; y mientras estaban así, sin cuerpos, sabían.

—A menos que digamos, Sócrates, que hemos adquirido los conocimientos en el acto de nacer; porque ésta es la única época que nos queda.

76d

—Sea así, mi querido Simmias, replicó Sócrates; pero ¿en qué otro tiempo los hemos perdido? Porque hoy no los tenemos según acabamos de decir. ¿Los hemos perdido al mismo tiempo que los hemos adquirido?, ¿o puedes tú señalar otro tiempo?

—No, Sócrates; no me había apercibido de que nada significa lo que he dicho.

76e

—Es preciso, pues, hacer constar, Simmias, que si todas estas cosas que tenemos continuamente en la boca, quiero decir, lo bello, lo justo y todas las esencias de este género (8), existen verdaderamente, y que si referimos todas las percepciones de nuestros sentidos a estas nociones primitivas como a su tipo, que encontramos desde luego en nosotros mismos, digo, que es absolutamente indispensable, que así como todas estas nociones primitivas existen, nuestra alma haya existido igualmente antes que naciésemos; y si estas nociones no existieran, todos nuestros discursos son inútiles. ¿No es esto incontestable? ¿No es igualmente necesario que si estas cosas existen, hayan también existido nuestras almas antes de nuestro nacimiento; y que si aquellas no existen, tampoco debieron existir estas?

77a

—Esto, Sócrates, me parece igualmente necesario e incontestable; y de todo este discurso resulta, que antes de nuestro nacimiento nuestra alma existía, así como estas esencias, de que acabas de hablarme; porque yo no encuentro nada más evidente que la existencia de todas estas cosas: lo bello, lo bueno, lo justo; y tú me lo has demostrado suficientemente.

—¿Y Cebes?, dijo Sócrates: porque es preciso que Cebes esté persuadido de ello.

NOTAS

(6) "lo en sí", principalmente la Belleza, el Bien, la Verdad; en otras traducciones se incluye la expresión "eso lo que es". De cualquier modo, entendemos lo que quiere decir Platón aquí: se está refiriendo a las Ideas o Formas, entidades eternas e inteligibles que tantas veces se buscan los interlocutores en sus diálogos.

(7) Aunque en este diálogo los términos "saber", "ciencia" "conocimiento" no los presenta Platón con el significado técnico que tienen en su filosofía, recomendamos al lector que los estudie con cuidado para una compresión adecuada de su filosofía (ver Grados de Conocimiento).

(8) Aquí vale lo comentado en las notas 2 y 6.

 

II. INTERMEDIO  (77b-78a)

  • Objeción a Sócrates: la preexistencia del alma no demuestra su inmortalidad.
  • Sócrates acepta la objeción.
  • Alusión a la prueba de los contrarios para la demostración de la inmortalidad del alma (77d)
    • la vida viene de la muerte y la muerte de la vida;
    • tras la muerte de la persona tiene que ocurrir que viva una parte de él;
    • esa parte viva que sigue a la muerte del cuerpo es el alma.
  • Alusión a la muerte de Sócrates y compromiso de Sócrates en demostrar que el alma no muere al morir el cuerpo (78a).

 

77b

—Yo pienso, dijo Simmias, que Cebes considera tus pruebas muy suficientes, aunque es el más rebelde de todos los hombres para darse por convencido. Sin embargo, supongo que lo está de que nuestra alma existe antes de nuestro nacimiento; pero que exista después de la muerte, es lo que a mí mismo no me parece bastante demostrado; porque esa opinión del pueblo, de que Cebes te hablaba antes, queda aún en pié y en toda su fuerza; la de que, después de muerto el hombre, su alma se disipa y cesa de existir. En efecto, ¿qué puede impedir que el alma nazca, que exista en alguna parte, que exista antes de venir a animar el cuerpo, y que, cuando salga de este, concluya con él y cese de existir?

77c-77d

—Dices muy bien, Simmias, dijo Cebes; me parece que Sócrates no ha probado más que la mitad de lo que era preciso que probara; porque ha demostrado muy bien que nuestra alma existía antes de nuestro nacimiento; mas para completar su demostración, debía probar igualmente que, después de nuestra muerte, nuestra alma existe lo mismo que existió antes de esta vida.

—Ya os lo he demostrado (9), Simmias y Cebes, repuso Sócrates; y convendréis en ello, si unís esta última prueba a la que ya habéis admitido; esto es, que los vivos nacen de los muertos. Porque si es cierto que nuestra alma existe antes del nacimiento, y si es de toda necesidad que, al venir a la vida, salga, por decirlo así, del seno de la muerte, ¿cómo no ha de ser igualmente necesario que exista después de la muerte, puesto que debe volver a la vida? Así, pues, lo que ahora me pedís ha sido ya demostrado. Sin embargo, me parece que ambos deseáis profundizar más esta cuestión, y que teméis, como los niños, que, cuando el alma sale del cuerpo, la arrastren los vientos, sobre todo cuando se muere en tiempo de borrascas.

77e

—Entonces Cebes, sonriéndose, dijo: Sócrates, supón que lo tememos; o más bien, que sin temerlo, está aquí entre nosotros un niño que lo teme, a quien es necesario convencer de que no debe temer la muerte como a un vano fantasma.

—Para esto, replicó Sócrates, es preciso emplear todos los días encantamientos, hasta que se haya curado de semejante aprensión.

78a

—Pero, Sócrates, ¿dónde encontraremos un buen encantador, puesto que tú vas a abandonarnos?

—La Grecia es grande, Cebes, respondió Sócrates; y en ella encontraréis muchas personas muy entendidas. Por otra parte, tenéis muchos pueblos extranjeros, y es preciso recorrerlos todos e interrogarlos, para encontrar este encantador, sin escatimar gasto, ni trabajo; porque en ninguna cosa podéis emplear más útilmente vuestra fortuna. También es preciso que lo busquéis entre vosotros, porque quizá no encontrareis otros más capaces que vosotros mismos para estos encantamientos.

NOTAS

(9) En este mismo diálogo (71c-73a) Platón había utilizado la llamada "prueba de los contrarios" para la demostración de la inmortalidad del alma.

 

III. DEMOSTRACIÓN DE LA INMORTALIDAD DEL ALMA (78b-80b)

III. 1. Investigación del fundamento u origen de la muerte (78b-78c)

  • la muerte consiste en la disolución o separación de lo que está compuesto.

III. 2. Búsqueda de las naturalezas o cosas que no pueden morir (78c-78e)

  • lo que no está compuesto no puede morir;
  • lo que siempre es de la misma manera, lo inmutable, no está compuesto, lo que cambia está compuesto;
  • hay algo que es inmutable: las cosas en sí o esencias (como la igualdad, la belleza y la bondad);
  • las cosas perceptibles (mundo sensible) cambian siempre.

III.3. Dos tipos de entidades o cosas (79a)

  • cosas sensibles (dadas a los sentidos): visibles, materiales, cambiantes y compuestas;
  • cosas inteligibles (dadas al pensamiento): invisibles, inmateriales, inmutables y simples.

 

78b

—Haremos lo que dices, Sócrates; pero si no te molesta, volvamos a tomar el hilo de nuestra conversación.

—Con mucho gusto, Cebes, ¿y por qué no?

—Perfectamente, Sócrates, dijo Cebes.

—Lo primero que debemos preguntarnos a nosotros mismos, dijo Sócrates, es cuáles son las cosas que por su naturaleza pueden disolverse, respecto de qué otras deberemos temer que tenga lugar esta disolución, y en cuáles no es posible este accidente. En seguida, es preciso examinar a cuál de estas naturalezas pertenece nuestra alma; y teniendo esto en cuenta, temer o esperar por ella.

—Es muy cierto.

78c

—¿No os parece que son las cosas compuestas, o que por su naturaleza deben serlo, las que deben disolverse en los elementos que han formado su composición; y que si hay seres, que no son compuestos, ellos son los únicos respecto de los que no puede tener lugar este accidente?

—Me parece muy cierto lo que dices, contestó Cebes.

—Las cosas que son siempre las mismas y de la misma manera, ¿no tienen trazas de no ser compuestas? Las que mudan siempre y que nunca son las mismas, ¿no tienen trazas de ser necesariamente compuestas?

—Creo lo mismo, Sócrates.

78d

—Dirijámonos desde luego a esas cosas de que hablamos antes, y cuya verdadera existencia hemos admitido siempre en nuestras preguntas y respuestas. Estas cosas, ¿son siempre las mismas o mudan alguna vez? La igualdad, la belleza, la bondad y todas las existencias esenciales (10), ¿experimentan a veces algún cambio, por pequeño que sea, o cada una de ellas, siendo pura y simple, subsiste siempre la misma en sí, sin experimentar nunca la menor alteración, ni la menor mudanza?

—Es necesariamente preciso que ellas subsistan siempre las mismas sin mudar jamás.

78e

—Y todas las demás cosas, repuso Sócrates, hombres, caballos, trajes, muebles y tantas otras de la misma naturaleza, ¿quedan siempre las mismas, o son enteramente opuestas a las primeras, en cuanto no subsisten siempre en el mismo estado, ni con relación a sí mismas, ni con relación a los demás?

No subsisten nunca las mismas, respondió Cebes.

79a

—Ahora bien; estas cosas tú las puedes ver, tocar, percibir por cualquier sentido; mientras que las primeras, que son siempre las mismas, no pueden ser comprendidas sino por el pensamiento (11), porque son inmateriales (12) y no se las ve jamás.

—Todo eso es verdad; dijo Cebes.

—¿Quieres, continuó Sócrates, que reconozcamos dos clases de cosas?

—Con mucho gusto, dijo Cebes.

—¿Las unas visibles y las otras inmateriales? ¿Estas, siempre las mismas; aquellas, en un continuo cambio?

—Me parece bien, dijo Cebes.

NOTAS

(10) Las esencias o Ideas.

(11) En otras traducciones: el razonamiento.

(12) Patricio de Azcárate prefiere aquí y en los párrafos siguientes "inmateriales"; otros traductores eligen, sin embargo, "invisibles".

 

III.4. Las partes del hombre y su relación con los tipos de seres (79b-79e)

  • Investigación a partir de la naturaleza de las partes del hombre (79b)
    • el hombre es un compuesto de cuerpo y alma;
      • el cuerpo se parece a los seres o naturalezas visibles,
      • el alma no es visible,
        • si no es visible es inmaterial;
      • luego el alma se parece a los seres o naturalezas invisibles.
  • Investigación a partir de la forma de conocer del alma (79c-79d)
    • cuando el alma se sirve del cuerpo para conocer
      • utiliza los sentidos,
      • el cuerpo inclina al alma hacia las cosas cambiantes,
      • el alma se confunde y perturba;
    • cuando examina las cosas por sí misma
      • se inclina hacia lo puro, eterno, inmortal e inmutable,
      • quiere la unión con estas naturalezas,
      • alcanza el sosiego,
      • vive en la sabiduría.
  • Conclusión: el alma se parece más a lo inmutable y el cuerpo a lo que cambia (79e)

 

79b

—Veamos, pues. ¿No somos nosotros un compuesto de cuerpo y alma? ¿Hay otra cosa en nosotros?

—No, sin duda; no hay más.

—¿A cuál de estas dos especies diremos, que nuestro cuerpo se conforma o se parece?

—Todos convendrán en que a la especie visible.

—Y nuestra alma, mi querido Cebes, ¿es visible o invisible?

Visible no es; por lo menos a los hombres.

—Pero cuando hablamos de cosas visibles o invisibles, hablamos con relación a los hombres, sin tener en cuenta ninguna otra naturaleza.

—Sí, con relación a la naturaleza humana.

—¿Qué diremos, pues, del alma? ¿Puede ser vista o no puede serlo?

—No puede serlo.

—Luego es inmaterial.

—Sí.

—Por consiguiente, nuestra alma es más conforme que el cuerpo con la naturaleza invisible; y el cuerpo más conforme con la naturaleza visible.

79c

—Es absolutamente necesario.

—¿No decíamos que, cuando el alma se sirve del cuerpo para considerar algún objeto, ya por la vista, ya por el oído, ya por cualquier otro sentido (porque la única función del cuerpo es atender a los objetos mediante los sentidos), se ve entonces atraída por el cuerpo hacia cosas que no son nunca las mismas (13); se extravía, se turba, vacila y tiene vértigos, como si estuviera ebria; todo por haberse ligado a cosas de esta naturaleza?

—Sí.

79d

—Mientras que, cuando ella examina las cosas por sí misma, sin recurrir al cuerpo, se dirige a lo que es puro, eterno, inmortal, inmutable (14); y como es de la misma naturaleza, se une y estrecha con ello cuanto puede y da de sí su propia naturaleza. Entonces cesan sus extravíos, se mantiene siempre la misma, porque está unida a lo que no cambia jamás, y participa de su naturaleza; y este estado del alma es lo que se llama sabiduría (15).

—Has hablado perfectamente, Sócrates; y dices una gran verdad.

—¿A cuál de estas dos especies de seres, te parece que el alma es más semejante, y con cuál está más conforme, teniendo en cuenta los principios que dejamos sentados y todo lo que acabamos de decir?

79e

—Me parece, Sócrates, que no hay hombre, por tenaz y estúpido que sea, que estrechado por tu método, no convenga en que el alma se parece más y es más conforme con lo que se mantiene siempre lo mismo (16), que no con lo que está en continua mudanza.

—¿Y el cuerpo?

Se parece más a lo que cambia.

NOTAS

(13) Mundo Sensible.

(14) Cuando se dirige al Mundo Inteligible.

(15) Otros traducen por "meditación".

(16) A las Ideas o esencias.

 

III.5. Las partes del hombre y su semejanza con lo divino (80a)

  • lo divino manda y lo mortal obedece y es esclavo;
  • por naturaleza, el alma debe mandar y el cuerpo obedecer y ser su esclavo;
  • conclusión: el alma se parece a lo divino y el cuerpo a lo mortal.

III. 6. Conclusión de la prueba (80b):  el alma se asemeja a lo divino, inmortal, inteligible, simple, inmutable e indisoluble; el cuerpo a lo humano, mortal, sensible, compuesto, cambiante y disoluble; al cuerpo le conviene la muerte y al alma la inmortalidad.

 

80a

—Sigamos aún otro camino. Cuando el alma y el cuerpo están juntos, la naturaleza ordena que el uno obedezca y sea esclavo, y que el otro tenga el imperio y el mando. ¿Cuál de los dos te parece semejante a lo que es divino, y cuál a lo que es mortal? ¿No adviertes que lo que es divino es lo único capaz de mandar y de ser dueño; y que lo que es mortal es natural que obedezca y sea esclavo?

—Seguramente.

—¿A cuál de los dos se parece nuestra alma?

—Es evidente, Sócrates, que nuestra alma se parece a lo que es divino, y nuestro cuerpo a lo que es mortal.

80b

—Mira, pues, mi querido Cebes, si de todo lo que acabamos de decir no se sigue necesariamente, que nuestra alma es muy semejante a lo que es divino, inmortal, inteligible, simple, indisoluble, siempre lo mismo, y siempre semejante a sí propio (17); y que nuestro cuerpo se parece perfectamente a lo que es humano, mortal, sensible, compuesto, disoluble, siempre mudable, y nunca semejante a sí mismo (18). ¿Podremos alegar algunas razones que destruyan estas consecuencias, y que hagan ver que esto no es cierto?

—No, sin duda, Sócrates.

—Siendo esto así, ¿no conviene al cuerpo la disolución, y al alma el permanecer siempre indisoluble o en un estado poco diferente?

—Es verdad.

NOTAS

(17) El alma es semejante a las Ideas.

(18) El cuerpo es semejante a las cosas sensibles.

 

IV. DESTINOS DEL ALMA. REENCARNACIÓN (80c-82c)

IV. 1. Almas purificadas (80d-81a)

  • Concepto de purificación: no tener comercio o trato con el cuerpo, recogerse el alma en sí misma, dedicarse a la meditación, a la filosofía (aprender a morir).
  • Destino: marchan a los infiernos (Hades) para unirse a los dioses, gozar de la sabiduría y la felicidad y vivir eternamente libres de temores, pasiones desbordadas e ignorancia.  
  • Breve referencia a la muerte de Sócrates: espera tener este destino tras lo que inmediatamente le va a ocurrir.

 

80c

—Pero observa, que después que el hombre muere, su parte visible, el cuerpo, que queda expuesto a nuestras miradas, que llamamos cadáver, y que por su condición puede disolverse y disiparse, no sufre por lo pronto ninguno de estos accidentes, sino que subsiste entero bastante tiempo, y se conserva mucho más, si el muerto era de bellas formas y estaba en la flor de sus años; porque los cuerpos que se recogen y embalsaman, como en Egipto, duran enteros un número indecible de años; y en aquellos mismos que se corrompen, hay siempre partes, como los huesos, los nervios y otros miembros de la misma condición, que parecen, por decirlo así, inmortales. ¿No es esto cierto?

80d

—Muy cierto.

—Y el alma, este ser invisible que marcha a un paraje semejante a ella, paraje excelente, puro, invisible, esto es, a los infiernos (19), cerca de un Dios (20) lleno de bondad y de sabiduría, y a cuyo sitio espero que mi alma volará dentro de un momento, si Dios lo permite; ¡qué!, ¿un alma semejante y de tal naturaleza se habrá de disipar y anonadar, apenas abandone el cuerpo, como lo creen la mayor parte de los hombres?

80e

        De ninguna manera, mis queridos Simmias y Cebes; y he aquí lo que realmente sucede. Si el alma se retira pura, sin conservar nada del cuerpo, como sucede con la que, durante la vida, no ha tenido voluntariamente con él ningún comercio, sino que por el contrario, le ha huido, estando siempre recogida en sí misma y meditando siempre, es decir, filosofando en regla (21), y aprendiendo efectivamente a morir; porque, ¿no es esto prepararse para la muerte?

81a

—De hecho.

—Si el alma, digo, se retira en este estado, se une a un ser semejante a ella, divino, inmortal, lleno de sabiduría, cerca del cual goza de la felicidad, viéndose así libre de sus errores, de su ignorancia, de sus temores, de sus amores tiránicos y de todos los demás males afectos a la naturaleza humana; y puede decirse de ella como de los iniciados (22), que pasa verdaderamente con los dioses toda la eternidad. ¿No es esto lo que debemos decir, Cebes?

—Sí, ¡por Júpiter!

NOTAS

(19) No confundir los infiernos o Hades de los que hablan los griegos con el Infierno al que se refiere la teología cristiana.

(20) Otros autores traducen "divinidad" o "el dios"; Patricio de Azcárate prefiere "Dios" en una elección que favorece la idea de que en Platón podría haber una visión monoteísta de lo sagrado.

(21) La filosofía como purificación.

(22) Los iniciados en los Misterios: entre los griegos había algunos cultos religiosos en los que los practicantes eran iniciados mediante un proceso ritual y secreto. Con ofrendas, procesiones, bailes y cánticos, los iniciados rendían culto al dios y asimilaban creencias relativas al cuidado del alma, la vida tras la muerte y lo divino. En Grecia fueron especialmente importantes los misterios de Eleusis, los órficos y los dionisíacos.

 

IV. 2. Almas no purificadas (81b-82a)

  • Concepto de alma impura (81b): sierva del cuerpo y sus pasiones, engañada por él creyendo que lo único real es lo perceptible y sensual y aborreciendo lo invisible e inteligible.
  • Destino (81d): vagar por los cementerios, manteniendo algo de la materia visible de los cuerpos a los que se unían, y reencarnarse en cuerpos afines al carácter y conductas de su vida pasada.
  • Dos ejemplos de reencarnación (81e6-82a)
    • glotones y lujuriosos (inmoderados): en asnos;
    • los amantes de lo injusto y la rapiña: en lobos y halcones.

 

81b

—Pero si se retira del cuerpo manchada, impura, como la que ha estado siempre mezclada con él, ocupada en servirle, poseída de su amor, embriagada en él hasta el punto de creer que no hay otra realidad que la corporal (23), lo que se puede ver, tocar, beber y comer, o lo que sirve a los placeres del amor; mientras que aborrecía, temía y huía habitualmente de todo lo que es oscuro e invisible para los ojos, de todo lo que es inteligible (24), y cuyo sentido sólo la filosofía muestra; ¿crees tú que un alma, que se encuentra en tal estado, pueda salir del cuerpo pura y libre?

81c-81d-81e

—No; eso no puede ser.

—Por el contrario, sale afeada con las manchas del cuerpo, que se han hecho como naturales en ella por el comercio continuo y la unión demasiado estrecha que con él ha tenido, por haber estado siempre unida con él y ocupándose sólo de él.

—Estas manchas, mi querido Cebes, son una cubierta tosca, pesada, terrestre y visible; y el alma, abrumada con este peso, se ve arrastrada hacia este mundo visible por el temor que tiene del mundo invisible, del infierno; y anda, como suele decirse, errante por los cementerios alrededor de las tumbas, donde se han visto fantasmas tenebrosos, como son los espectros de estas almas, que no han abandonado el cuerpo del todo purificadas, sino reteniendo algo de esta materia visible, que las hace aún a ellas mismas visibles.

—Es muy probable que así sea, Sócrates.

—Sí, sin duda, Cebes; y es probable también que no sean las almas de los buenos, sino las de los malos, las que se ven obligadas a andar errantes por esos sitios, donde llevan el castigo de su primera vida, que ha sido mala; y donde continúan vagando hasta que, llevadas del amor que tienen a esa masa corporal que les sigue siempre, se ingieren de nuevo en un cuerpo (25) y se sumen probablemente en esas mismas costumbres, que constituían la ocupación de su primera vida.

—¿Qué dices, Sócrates?

81e6

—Digo, por ejemplo, Cebes, que los que han hecho de su vientre su Dios y que han amado la intemperancia, sin ningún pudor, sin ninguna cautela, entran probablemente en cuerpos de asnos o de otros animales semejantes; ¿no lo piensas tú también?

—Seguramente.

82a

—Y las almas, que sólo han amado la injusticia, la tiranía y las rapiñas, van a animar cuerpos de lobos, de gavilanes, de halcones. Almas de tales condiciones, ¿pueden ir a otra parte?

—No, sin duda.

—Lo mismo sucede a las demás; siempre van asociadas a cuerpos análogos a sus gustos.

—Evidentemente.

NOTAS

(23) El Mundo Sensible.

(24) El Mundo Inteligible o de las Ideas.

(25) Aquí Platón defiende la teoría de la reencarnación o metempsicosis, teoría poco común entre los griegos y de origen órfico y pitagórico.

 

IV. 3. Almas de los hombres virtuosos (82b-82c)

  • De los que son virtuosos únicamente por costumbre: encarnarse en animales pacíficos y sociales como las abejas y las hormigas y humanos de bien.
  • De los que son virtuosos, puros y practicantes de la filosofía: se parecen a los dioses, vivirán con ellos y gozarán de la felicidad (retoma las tesis del apartado IV. 1.); los verdaderos amantes del saber (filósofos)
    • renuncian a los deseos y pasiones del cuerpo,
    • no tienen apego por las riquezas,
    • no persiguen las dignidades y honores.

 

82b

—¿Cómo puede dejar de ser así? Y los más dichosos, cuyas almas van a un lugar más agradable, ¿no son aquellos que siempre han ejercitado esta virtud social y civil que se llama templanza y justicia, a la que se han amoldado sólo por el hábito y mediante el ejercicio, sin el auxilio de la filosofía y de la reflexión?

—¿Cómo pueden ser los más dichosos?

—Porque es probable que sus almas entren en cuerpos de animales pacíficos y dulces, como las abejas, las avispas, las hormigas; o que vuelvan a ocupar cuerpos humanos, para formar hombres de bien.

—Es probable.

82c

—Pero en cuanto a aproximarse a la naturaleza de los dioses, de ninguna manera es esto permitido a aquellos que no han filosofado durante toda su vida, y cuyas almas no han salido del cuerpo en toda su pureza. Esto está reservado al verdadero filósofo. He aquí por qué, mi querido Simmias y mi querido Cebes, los verdaderos filósofos renuncian a todos los deseos del cuerpo; se contienen y no se entregan a sus pasiones; no temen ni la ruina de su casa, ni la pobreza, como la multitud que está apegada a las riquezas; ni teme la ignominia ni el oprobio, como los que aman las dignidades y los honores.

—No debería obrarse de otra manera, repuso Cebes.

 

V. LA FILOSOFÍA COMO GUÍA DE LA VIDA (82d-83e)

V. 1. Los verdaderos filósofos (82d)

  • tienen interés por su alma y no tienen apego por su cuerpo;
  • no siguen el camino de la mayoría;
  • viven más libres y puros.

V. 2. Enseñanzas de la filosofía (82e)

  • en esta vida el alma está ligada al cuerpo;
  • el cuerpo es una prisión del alma;
  • la fuerza de las cadenas que atan el alma al cuerpo es la pasión y el deseo;
  • la filosofía consuela al alma y la libera.

V. 3. La filosofía como método de liberación (83a-83d)

  • la filosofía enseña la verdad
    • que los sentidos muestran únicamente apariencias o ilusiones;
    • que debemos utilizarlos con moderación y sólo para lo que sea estricta necesidad;
    • que hay dos mundos
      • lo sensible y cambiante, dado a los sentidos;
      • lo inteligible, invisible y siempre igual, dado al pensamiento;
    • aconseja al alma que se recoja en sí misma,
    • y crea únicamente en lo que ella misma vea o demuestre, en las esencias o cosas en sí.
  • La filosofía propone la ascesis o moderación
    • renuncia a los placeres, deseos y pasiones del cuerpo
    • pues sabe que si estos se viven intensamente,
      • tras ellos vienen los males sensibles
      • y, más importante aún, el mayor mal: creer, erróneamente, que lo que causa placer y dolor es real. 
  • El alma se encadena al cuerpo al experimentar las pasiones ligadas al cuerpo
    • pasiones como el placer y el dolor tienen algo parecido a un clavo con el que sujetan el alma al cuerpo y la hacen corpórea;
    • esto lleva al alma a creer que únicamente es real lo que el cuerpo dice que es real
    • y conduce al alma a:
      • tener las mismas opiniones que el cuerpo,
      • y las mismas costumbres e inclinaciones;
      • hacerse impura, y tras la muerte
      • y, tras la muerte, entrar en otro cuerpo,
      • y apartarse de lo puro, simple, y divino.
  • Es por miedo a este destino por lo que los filósofos quieren adquirir la fortaleza y la templanza.

 

82d

—No sin duda, continuó Sócrates; así, todos aquellos que tienen interés por su alma y que no viven para halagar al cuerpo, rompen con todas las costumbres, y no siguen el mismo camino que los demás, que no saben a dónde van, sino que persuadidos de que no debe hacerse nada que sea contrario a la filosofía, a la libertad y a la purificación que ella procura, se dejan conducir por ella y la siguen a todas partes a donde quiera conducirles.

—¿Cómo, Sócrates?

82e-83a-83b

—Voy a explicároslo. Los filósofos, al ver que su alma está verdaderamente ligada y pegada al cuerpo, y forzada a considerar los objetos por medio del cuerpo, como a través de una prisión oscura (26), y no por sí misma, conocen perfectamente que la fuerza de este lazo corporal consiste en las pasiones, que hacen que el alma misma encadenada contribuya a apretar la ligadura. Conocen también que la filosofía, al apoderarse del alma en tal estado, la consuela dulcemente e intenta desligarla, haciéndola ver que los ojos del cuerpo sufren numerosas ilusiones, lo mismo que los oídos y que todos los demás sentidos; la advierte que no debe hacer de ellos otro uso que aquel a que obliga la necesidad, y la aconseja que se encierre y se recoja en sí misma; que no crea en otro testimonio que en el suyo propio, después de haber examinado dentro de sí misma lo que cada cosa es en su esencia (27); debiendo estar bien persuadida de que cuanto examine por medio de otra cosa, como muda con el intermedio mismo, no tiene nada de verdadero. Ahora bien; lo que ella examina por los sentidos es sensible y visible; y lo que ve por sí misma es invisible e inteligible (28). El alma del verdadero filósofo, persuadida de que no debe oponerse a su libertad, renuncia (29), en cuanto le es posible, a los placeres, a los deseos, a las tristezas, a los temores, porque sabe que, después de los grandes placeres, de los grandes temores, de las extremas tristezas y de los extremos deseos, no sólo se experimentan los males sensibles, que todo el mundo conoce, como las enfermedades o la pérdida de bienes, sino el más grande y el íntimo de todos los males, tanto más grande, cuanto que no se deja sentir.

83c

—¿En qué consiste ese mal, Sócrates?

—En que obligada el alma a regocijarse o afligirse por cualquier objeto, está persuadida de que lo que le causa este placer o esta tristeza es muy verdadero y muy real, cuando no lo es en manera alguna. Tal es el efecto de todas las cosas visibles; ¿no es así?

—Es cierto, Sócrates.

—¿No es principalmente cuando se experimenta esta clase de afecciones cuando el alma está particularmente atada y ligada al cuerpo?

83d

—¿Por qué es eso?

—Porque cada placer y cada tristeza están armados de un clavo, por decirlo así, con el que sujetan el alma al cuerpo; y la hacen tan material (30), que cree que no hay otros objetos reales que los que el cuerpo le dice. Resultado de esto es que, como tiene las mismas opiniones que el cuerpo, se ve necesariamente forzada a tener las mismas costumbres y los mismos hábitos, lo cual la impide llegar nunca pura al otro mundo; por el contrario, al salir de esta vida, llena de las manchas de ese cuerpo que acaba de abandonar, entra a muy luego en otro cuerpo, donde echa raíces, como si hubiera sido allí sembrada; y de esta manera se ve privada de todo comercio con la esencia pura, simple y divina (31).

83e

—Es muy cierto, Sócrates; dijo Cebes.

—Por esta razón, los verdaderos filósofos trabajan para adquirir la fortaleza y la templanza (32), y no por las razones que se imagina el vulgo. ¿Piensas tú como éste?

—De ninguna manera.

NOTAS

(26) Aquí no debe olvidar el lector la referencia al mito de la caverna.

(27) Las Ideas o Formas.

(28) Recuérdese los tres tipos de dualismos explicados al principio: dualismo ontológico (Mundo Inteligible - Mundo Sensible), dualismo epistemológico (ciencia - opinión)  y dualismo antropológico (alma - cuerpo).

(29) Ascetismo como propuesta moral, tesis platónica influida por el orfismo y el pitagorismo.  

(30) El lector tendrá una comprensión mas cabal del texto si no olvida la clasificación platónica de las partes del alma (racional, irascible y concupiscible); también le puede ilustrar la lectura de otro famoso mito platónico, el mito del carro alado.

(31) Las Ideas. Vale aquí también la recomendación de la nota 28.

(32) Repásese la teoría de la virtud de Platón y su relación con las partes del alma.

 

 

84a-84b

—Haces bien; y es lo que conviene a un verdadero filósofo; porque el alma no creerá nunca que la filosofía quiera desligarla, para que, viéndose libre, se abandone a los placeres, a las tristezas, y se deje encadenar por ellas para comenzar siempre de nuevo como la tela de Penélope. Por el contrario, manteniendo todas las pasiones en una perfecta tranquilidad y tomando siempre la razón por guía, sin abandonarla jamás, el alma del filósofo contempla incesantemente lo verdadero, lo divino, lo inmutable, que está por cima de la opinión; y nutrida con esta verdad pura, estará persuadida de que debe vivir siempre lo mismo, mientras permanezca adherida al cuerpo; y que después de la muerte, unida de nuevo a lo que es de la misma naturaleza que ella, se verá libre de todos los males que afligen a la naturaleza humana. Siguiendo estos principios, mis queridos Simmias y Cebes, y después de una vida semejante, ¿temerá el alma que en el momento en que abandone el cuerpo, los vientos la lleven y la disipen, y que, enteramente anonadada, no existirá en ninguna parte?

84c

     Después que Sócrates hubo hablado de esta suerte, todos quedaron en gran silencio, y parecía que aquel estaba como meditando en lo que acababa de decir. Nosotros permanecimos callados, y sólo Simmias y Cebes hablaban por lo bajo.


Platón, Fedón
Obras Completas de Platón. Tomo V
. Puestas en lengua castellana por primera vez por Patricio de Azcárate.
Medina y Navarro, editores
Madrid, 1871

 

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