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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA                                             

ZEFERINO GONZÁLEZ (1831-1894)                                                        

Tomo I - Tomo II - Tomo III - Tomo IV                                                       

 

 

Historia de la Filosofía - Tomo I - Segundo período de la filosofía griega

§ 73 - LÓGICA Y PSICOLOGÍA DE ARISTÓTELES

Sabido es que la lógica, considerada como ciencia peculiar, como parte especial de la Filosofía, como ciencia independiente, debe, ya que no su origen, su esencia, su ser científico, su perfección, a Aristóteles; porque Aristóteles fue quien, fundiendo, comparando y desarrollando los elementos dispersos y los ensayos parciales anteriores, creó en realidad la lógica como organismo científico.

Exponer o compendiar siquiera los puntos principales de la doctrina aristotélica acerca de la lógica, equivaldría a exponer y compendiar el contenido de cualquier tratado de lógica elemental, puesto que cualquiera de estos contiene y refleja por necesidad los puntos capitales de la lógica de Aristóteles. Nos permitimos observar únicamente:

 

 1.º Que el punto culminante y el nudo de la lógica aristotélica es la teoría del silogismo demostrativo; pues en realidad esta teoría del silogismo demostrativo viene a ser el objeto final, el centro común y el término general de relación de los diferentes tratados que componen el Organon de Aristóteles, como son las Categorías, el libro De Interpretatione, los Analytica priora y posteriora, el libro Topicorum, etc.

2.º Que esta teoría silogística del fundador de la escuela peripatética es tan completa, tan filosófica y tan acabada, que nada substancial han podido añadirle ni cambiar en ella los escritores de lógica que vinieron en pos de él, a pesar de la marcada predilección que algunos filósofos de primera nota han manifestado en diferentes épocas hacia esta clase de estudios.

Trendelemburg observa con razón que el nombre de Aristóteles respecto de la Lógica, es como el nombre de Euclides respecto de la Geometría. Así como los geómetras no pueden prescindir de la doctrina del último en los problemas que ocuparon su atención, no de otra suerte antiguos y modernos, contemporáneos y sucesores, vense precisados a buscar modelo e inspiraciones en los escritos de Aristóteles, siempre que se trata de lógica; la teoría lógica del Estagirita aparece y se manifiesta superior a las vicisitudes todas de los siglos: Ut in geometria Euclides, sic in logicis Aristoteles saeculorum vicissitudines ita superant, ut uterque exemplar sit in quod intueantur et aequales, et posteri.

El Organon de Aristóteles comprende :

a) El tratado o libro acerca de las categorías o predicamentos (praedicamenta) como las apellidaron algunos traductores e intérpretes latinos. En este libro, Aristóteles reduce, en primer lugar, a diez el número de conceptos, o, digamos mejor, predicados posibles más generales de un sujeto; a saber: substancia, cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, sitio, hábito o modo de ser por parte del vestido y armas, acción y pasión (1), y después entra en explicaciones acerca de la significación, sentido, importancia y divisiones de cada uno.

b) El tratado que lleva por título Perihermemas o De interpretatione, entre los latinos, en el cual, después de algunas consideraciones acerca del nombre, del verbo y de la oración enunciativa o proposición en general, trata de las diferentes especies, formas y propiedades de la proposición.

c) El tratado que lleva por título Priora analytica, y más generalmente Priorum Analyticorum libri duo, en el cual se trata con detenimiento y profundidad verdaderamente analítica de los elementos o principios, esencia, propiedades, figuras, especies y efectos del silogismo, y con este motivo se trata también de la inducción, la analogía, el entimema y otras especies de argumentación.

d) El tratado dividido en dos libros Posteriorum analyticorum, en que se trata de la demostración considerada en sus principios, en su esencia, en sus especies, en sus efectos, etc., y también de la definición.

e) Los ocho libros Topicorum, en los cuales Aristóteles expone el concepto de la dialéctica como arte de disputar o discutir y las diferencias que la separan de la ciencia lógica; investiga y expone la naturaleza y condiciones del silogismo probable, en contraposición al demostrativo, y termina señalando y discutiendo los lugares de donde se pueden sacar argumentos probables, razones y pruebas más o menos fuertes y conducentes, ora para afirmar o negar alguna tesis, ora para resolver algún problema.

f) Finalmente: el tratado o los dos libros Elenchorum, destinados a exponer los sofismas, o sea la naturaleza, especies, origen y remedios de las argumentaciones sofísticas.
Después de enumerar las categorías y fijar su significado por medio de ejemplos (2), Aristóteles advierte que estas categorías son representaciones simples, o responden a conceptos incomplejos de suyo, de manera que, en cuanto tales, carecen de verdad y falsedad; porque la verdad y la falsedad no existen mientras no haya complexión de ideas por medio de afirmación y negación. Las categorías son elementos posibles para la afirmación y la negación (horum autem complexione affirmatio vel negatio fit), resultado de la complexión, es decir, de la comparación de aquellas; pero consideradas en su estado incomplejo, en su estado natural de representación simple de un objeto, no poseen ni verdad, ni falsedad: eorum autem, quae secundum nullam complexionem dicuntur, nullum neque verum, neque falsum est.

En este mismo tratado, y desde sus primeras páginas, comienza a dibujarse, o, mejor dicho, se revela claramente el principio que informa la concepción lógico-metafísica de Aristóteles, en contraposición a la concepción de su maestro. Ya hemos visto que para Platón la idea representa y constituye la substancia o esencia verdadera de las cosas; que es una realidad objetiva que existe en sí misma; esencia independiente, anterior y superior a los individuos, los cuales, más bien que esencias y substancias verdaderas, son imitaciones y como participaciones imperfectas de la idea o esencia universal. Aristóteles enseña todo lo contrario: para Aristóteles, a la substancia universal, a la substancia específica o ideal, sólo le conviene la razón de substancia en sentido menos propio (secundum quid) y de una manera imperfecta; el nombre y la razón de substancia, en su sentido propio, principal y absoluto o perfecto (proprie, et principaliter, et maxime), corresponde solamente a la substancia-individuo, a las substancias singulares. Para Platón, la primera substancia es la idea, es decir, la substancia universal, y los individuos son meras substancias secundarias: para Aristóteles, estos son y constituyen las primeras substancias; las universales o específicas sólo constituyen substancias segundas: Merito igitur post primas substantias, aliorum omnium species et genera secundae substantiae dicuntur.

Al analizar y desenvolver la naturaleza, propiedades y efectos de la demostración en su Posteriora analytica, Aristóteles combate a los escépticos que negaban la existencia y posibilidad de la ciencia, y combate también o rechaza las pretensiones de algunos que enseñaban que toda proposición es demostrable; lo cual, si fuera así, haría imposible la ciencia, porque sería necesario proceder in infinitum en la serie de las pruebas de las premisas de cualquiera demostración. Hay, pues, algo indemostrable, concluye Aristóteles, algo que ni necesita ni puede ser demostrado, porque es evidente por sí mismo. Tal es el principio de contradicción, y en general los primeros principios o axiomas que sirven de base a toda demostración y a las diferentes ciencias. Estos principios o axiomas son lo primero y más fundamental, son lo más evidente, si se los considera en sí mismos y en relación con el orden inteligible; pero considerados con respecto a nosotros (quoad nos), o sea en relación con el proceso del conocimiento humano, lo primero y lo más evidente o conocido son los objetos singulares (3) que percibimos por medio de los sentidos.

Los puntos fundamentales de la Psicología de Aristóteles son los siguientes:

a) El alma humana es forma substancial del hombre; lo cual vale tanto como decir que se une inmediatamente a la materia prima (entidad puramente potencial, sin acto ni determinación alguna) como determinación substancial y actualidad primitiva, para constituir con ella una naturaleza humana y una persona humana. Es la entelequia del hombre, el acto primero, la razón suficiente a priori, el principio originario de todas las manifestaciones de la vida; pues, como dice el mismo Aristóteles, anima id est, quo vivimus, et sentimus, et movemur, et intelligimus primo, como lo es también de las demás propiedades y atributos del hombre. El alma humana, como toda forma substancial, es única en el hombre en cuanto a su ser y substancia, y, por consiguiente, principio y causa radical de todos los actos del hombre. Pero esta unidad de ser y de substancia no excluye la pluralidad de potencias, las cuales pueden reducirse a cinco géneros o clases, que son la facultad vegetativa, la sensitiva, la locomotriz, la apetitiva y la intelectual. El alma racional del hombre, sin dejar de ser una, entraña y contiene en sí de una manera virtual y eminente la perfección del principio vital de las plantas, y también la del alma sensitiva de los animales.

b) El entendimiento y el apetito racional o voluntad que se encuentran en el alma humana, la simplicidad de sus actos y la universalidad de sus objetos, demuestran que el alma racional es una substancia simple, inmaterial, independiente, separable del cuerpo (4) y colocada a inmensa distancia del alma sensitiva de los animales, en los cuales las facultades de conocimiento no exceden de la imaginación, que es la más perfecta entre las del orden sensible; pero no poseen la intelección y la razón, las cuales son propias del hombre y no convienen a los animales: et in aliis animalibus non intellectio, neque ratio est, sed imaginatio.

c) Esta doctrina de Aristóteles, la misma que expone en otros lugares de sus obras, y que, además, se halla en perfecto acuerdo con su teoría teológico-moral, según la cual la perfección y felicidad suprema de la Inteligencia infinita, o sea de Dios, consiste en la contemplación intuitiva de sí mismo, y la perfección última o felicidad suprema del hombre consiste en la contemplación y conocimiento de la Inteligencia separada, nos da derecho para afirmar que este filósofo admitía la inmortalidad del alma humana, por más que acerca de este punto no se explique alguna vez con la precisión y claridad que serían de desear. Esta oscuridad relativa ha dado ocasión y pretexto a algunos autores para decir que su opinión es contraria a la inmortalidad del alma, o que, por lo menos, abrigaba dudas sobre este punto. Sin contar que las vicisitudes y lagunas de las obras aristotélicas que han llegado hasta nosotros, juntamente con la pérdida de otras, nos privan tal vez de pasajes más explícitos y de investigaciones directas y precisas acerca de la inmortalidad del alma humana, la verdad es que ésta se halla suficientemente comprobada en lo que nos queda de Aristóteles, ora sea atendiendo a los pasajes que se relacionan directamente con este problema, bien sea que se tengan en cuenta sus teorías teológicas y éticas. Merece citarse, entre otros, el siguiente pasaje, que se encuentra en su obra De generatione animalium, en donde, después de sentar que las almas de los animales no vienen de fuera para unirse al cuerpo, sino que son engendradas en el cuerpo y con el cuerpo, sin el cual no pueden existir, como tampoco pueden obrar, añade que sola la mente o alma racional viene de fuera para unirse al cuerpo, que ella sola es divina, y su acción nada tiene de común con las acciones corporales: Restat igitur, ut mens sola extrinsecus accedat, eaque sola divina sit; nihil enim cum ejus actione communicat actio corporalis.

No es menos concluyente y explícito en favor de la inmortalidad del alma racional el pasaje que se encuentra en el libro segundo De Anima, donde, hablando del alma inteligente, en la que reside la facultad de especulación racional, dice que parece pertenecer a un alma de género superior, y que puede separarse del alma y facultades sensibles, como se distingue y separa lo perpetuo de lo corruptible: Videtur genus aliud animae esse; et hoc solum posse separari, sicut perpetuum. a corruptibili.

Fijando la atención en los autores que atribuyeron y atribuyen al filósofo de Estagira la negación de la inmortalidad del alma, no es difícil reconocer que muchos de ellos lo hacen llevados por el empeño de buscar antecedentes y patrocinadores para sus teorías sensualistas y materialistas, al paso que algunos son arrastrados por el afán sistemático de presentar las doctrinas y las teorías de Platón y de Aristóteles como universalmente antitéticas, y de buscar oposiciones radicales y absolutas en sus respectivas concepciones antropológicas. Entre los antiguos, sin embargo, si se exceptúa a Alejandro de Afrodisia y a Pomponazzi, que propendían a negar la inmortalidad del alma humana, es más probable que procedieron de buena fe al atribuir a Aristóteles la opinión indicada (5), opinión que, por otra parte, tiene en su favor ciertos pasajes y textos del mismo.

Preciso es reconocer, sin embargo, que la opinión contraria, la que atribuye al discípulo de Platón el conocimiento y enseñanza de la inmortalidad del alma, sobre tener en su apoyo textos más explícitos que la contraria, se halla también más en armonía con el espíritu de la Filosofía aristotélica, con su concepción ético-teológica, y especialmente con su teoría del conocimiento, la cual puede resumirse en los siguientes términos:

En el hombre existen dos órdenes o géneros de conocimiento enteramente distintos entre sí, en relación con los dos géneros de facultades cognoscitivas que en el mismo se manifiestan y funcionan; a saber: los sentidos exteriores e interiores, por medio de los cuales se verifica el conocimiento sensible, y la inteligencia o razón pura a la cual pertenece el conocimiento inteligible.

Además de los cinco sentidos externos, existen en el hombre, según Aristóteles, cuatro sentidos internos, que son: a) el sentido común, que es como el centro y lazo de los cinco sentidos externos, cuyas sensaciones y objetos propios percibe y distingue; b) la imaginación, cuya función propia es reproducir las sensaciones anteriores y los objetos por ellas percibidos o sentidos; pero en el hombre, y a causa de su unión y subordinación a la razón, posee además la facultad de componer o construir representaciones complejas (un palacio de oro, un centauro, un hombre con tal estatura, tal color, etc.), que resultan de la unión o combinación de diversas cualidades y objetos percibidos de antemano, y en este concepto recibe el nombre de fantasía, y sus efectos o manifestaciones el nombre de phantasmata; c) la memoria, cuya función peculiar es retener las sensaciones y representaciones anteriores de los demás sentidos; y d) la estimativa natural, cuya función propia es percibir y distinguir, pero de una manera instintiva, inconsciente y espontánea, lo que es conveniente o inconveniente, útil o nocivo al sujeto. Este sentido interno, que, lo mismo que los tres anteriores, no es exclusivo del hombre, sino que se encuentra también en los animales perfectos, en el hombre posee cierto grado de elevación y perfección en fuerza de su unión con la inteligencia o razón, bajo cuya dirección e influencia compara y discierne de una manera relativamente consciente y refleja los objetos singulares y sensibles: de aquí es que alguna vez es denominada razón particular, y más frecuentemente entendimiento pasivo (intellectus passivus) por Aristóteles, denominaciones que han dado origen a errores que bien pueden calificarse de graves y extraños por parte de escritores (6), de quienes parece que debiera esperarse mayor exactitud de ideas.

Los sentidos, tanto externos como internos, perciben solamente objetos materiales, sensibles y singulares: el entendimiento tiene por objeto propio lo universal, lo necesario y lo esencial, aun con respecto a los objetos sensibles, y además puede percibir y conocer objetos espirituales o separados de toda materia.

Las ideas intelectuales, mediante las cuales el entendimiento conoce el universal, las esencias de las cosas en cuanto inmutables y necesarias, no son substancias reales y subsistentes fuera de nosotros, como pretende Platón, sino meros conceptos o representaciones inteligibles de las naturalezas reales, en lo que tienen de común, de necesario y de inmutable. La cosa representada en estas ideas y conocida por el entendimiento es la naturaleza misma, la esencia real existente fuera de nosotros en los individuos, si bien el entendimiento la considera y conoce sin considerar sus determinaciones individuales o su estado de singularización. El contenido de la idea intelectual, el objeto representado en ésta y conocido por el entendimiento, existe fuera de nosotros: lo que no existe fuera de nosotros es el modo de representación, es la universalidad, bajo la cual es representado y percibido el objeto real.

De esta manera Aristóteles, sin incurrir en el absurdo de Platón en orden a la subsistencia externa de las Ideas universales, salva la realidad y el valor objetivo de los conceptos puros, o sea de las ideas intelectuales. Sabido es que, según Aristóteles, estos conceptos pueden reducirse a diez categorías o géneros supremos, que expresan y contienen toda la realidad, y son: substancia, cantidad, relación, cualidad, acción, pasión, tiempo, lugar, sitio y hábito o vestido.

Estas ideas, mediante las cuales se verifica el conocimiento intelectual, no son innatas, ni las trae el alma consigo al unirse con el cuerpo, según pretende Platón, sino que deben su origen a la fuerza abstractiva y verdaderamente superior y divina que se llama entendimiento agente, el cual hace aparecer en las representaciones sensibles (phantasmata) lo universal, formando en consecuencia la representación inteligible (species, forma) y universal del objeto representado antes como singular en la percepción sensible. En otros términos: el entendimiento agente es una facultad sui generis, una luz superior e intelectual que comunica a los objetos reales, pero representados como singulares en los sentidos, la universalidad, y, con ella, la inteligibilidad inmediata, de que carecían y carecen mientras que permanecen en el estado de singularidad, así como la luz corporal comunica a los colores la visibilidad actual e inmediata de que carecían antes de recibir la luz. Comparación es esta que emplea, o al menos indica el mismo Aristóteles (quale est lumen; quodam enim modo, et lumen facit potentia existentes colores, actu colores), y comparación en la cual se refleja la superioridad, la excelencia, el origen divino y la inmortalidad del alma racional, sujeto, principio y razón inmediata del entendimiento agente y de sus manifestaciones y funciones propias: Et hic intellectus separabilis est, et inmixtus, et impassililis substantia.... Separatum autem est solum hoc quod quidem est, et hoc solum immortale est et perpetuum.

Non reminiscimur autem, añade el filósofo de Estagira, después de exponer su teoría del conocimiento humano, y particularmente su doctrina acerca del entendimiento agente y posible, palabras y teorías que entrañan la negación radical y la refutación perentoria de la extraña teoría de Platón, según la cual la ciencia humana se reduce a una simple reminiscencia. Para Aristóteles, lejos de ser innatas las ideas, como suponía su maestro, el entendimiento se halla en potencia y en estado de receptividad pura con respecto a las mismas, a la manera de una tabla en que nada hay escrito (7) actualmente, pero que puede recibir toda clase de letras. En suma: por sí mismo, y originariamente considerado, carece de toda idea; pero puede recibirlas todas, y bajo este punto de vista se llama posible, así como recibe la denominación de agente en atención y a causa de su fuerza abstractiva y generadora de las ideas, en cuanto representaciones inteligibles y universales de los objetos.

Aunque estas ideas y el conocimiento intelectual que por medio de las mismas se verifica son, no sólo distintas, sino de un orden superior a las sensaciones y al conocimiento sensitivo, las sensaciones suministran la materia para la abstracción y elaboración de dichas ideas. Así es que el ejercicio y desarrollo de la actividad intelectual y del conocimiento científico dependen del ejercicio de los sentidos y presuponen las sensaciones y representaciones del orden sensible. Prueba de esto es que el hombre que carece de algún sentido, carece también de la ciencia relativa al objeto u objetos de aquel sentido, como manifiesta la experiencia, la cual nos dice igualmente que el ejercicio de la actividad intelectual va, no ya sólo precedido, sino acompañado del ejercicio de la actividad sensitiva (8); lo cual evidencia la relación íntima y el enlace necesario entre el conocimiento sensitivo y el intelectual: Qua propter, concluye Aristóteles, nihil sine phantasmate intelligit anima.

Es justo notar aquí que en esta teoría de Aristóteles sobre el origen y naturaleza del conocimiento humano, hay un punto oscuro y dudoso, y es el que se refiere al origen y naturaleza de lo que conocemos bajo el nombre de primeros principios o axiomas. ¿Proceden estas verdades de la inducción y de la experiencia, a la manera que se verifica respecto de las leyes que rigen los fenómenos del mundo físico, y respecto también de las verdades de orden inferior, en cuya posesión entra el entendimiento mediante la abstracción intelectual directa e inmediata de las representaciones sensibles? ¿Preexisten, por el contrario, al menos de una manera implícita y virtual, en el entendimiento humano los prima principia, que sirven de base a toda demostración y que contienen virtualmente y en germen la ciencia? He aquí un problema que no es fácil resolver con seguridad, porque a ello se oponen la vaguedad y confusión relativa de ideas que se observan en el filósofo estagirita en este punto, y sobre todo la existencia de pasajes y textos que parecen favorecer, ya a una, ya a otra solución. Unas veces parece indicar que todos nuestros conocimientos proceden de la inducción y de la experiencia (ex sensu igitur fit memoria.... ex memoria vero quae plerumque ejusdem fit, experientia.... experientia autem.... est artis principium et scientiae.... Planum itaque, quod nobis prima inductione cognoscere necessarium est, sensus etenim sic universale facit), al paso que en otros pasajes habla de principios inmediatos y de su conocimiento por medio de un hábito natural, y, por consiguiente, innato, denominado por él intellectus, el mismo que los escolásticos llamaban intelligentia y habitus primorum principiorum, no faltando también pasajes en que parece suponer que el conocimiento y asenso que damos a los primeros principios son inmediatos y no dependientes de otras cosas (9), preexistiendo como escondidos (latuere) en el entendimiento humano.

 

  La importancia especial del principio de contradicción es otro de los puntos fundamentales de la teoría del conocimiento expuesta por Aristóteles. Este principio excede a todos los demás en certeza y evidencia (quod igitur tale principium omnium, certissimum est, patet) es anterior y superior a los demás primeros principios; es la base primera y el último término analítico de toda demostración, y, por consiguiente, de toda ciencia filosófica propiamente dicha: quare omnes demonstrantes ad hanc ultimam opinionem reducunt naturaliter; etenim, haec caeterarum quoque dignitatum omnium principium est.

Vese bien claro, por lo que se acaba de exponer, que la oposición que existe entre la teoría psicológico-ideológica de Aristóteles y la de Platón, con ser uno de los puntos en que más se apartan uno de otro, no es tan profunda y radical como algunos suponen. Y con esto dicho se está que tampoco hay derecho para atribuir al filósofo de Estagira la negación de la inmortalidad del alma, tomando por fundamento la disidencia de éste con su maestro acerca de la teoría del conocimiento y acerca de otros puntos filosóficos. Por nuestra parte, creemos y opinamos, como Focio (10), que en este problema de la inmortalidad, reina perfecto acuerdo entre Platón y su discípulo.

§ 74 - COSMOLOGÍA Y TEODICEA DE ARISTÓTELES

El universo mundo se divide en mundo celeste y mundo sublunar. El primero no está sujeto a mutaciones substanciales que afecten a su esencia, y, por consiguiente, es ingenerable, incorruptible y conserva perfectamente la forma substancial que recibió en su origen, o, digamos mejor, desde la eternidad, de manera que, aunque consta de materia y forma como todos los cuerpos, el cielo no está sujeto a generación substancial, ni a corrupción, ni siquiera a disminución, aumento ni alteración. Esta incorruptibilidad, la inmutabilidad de los cuerpos celestes, y principalmente del primer cielo, hacen de éste el lugar propio y como connatural de Dios, cosa que se confirma y se halla en armonía con la opinión general de los hombres que consideran el cielo como el lugar propio de la Divinidad, siendo de notar que semejante convicción se observa lo mismo entre los griegos que entre los bárbaros (11), o pueblos no civilizados.

No sucede lo mismo con los cuerpos sublunares, los cuales, aparte de sus mutaciones accidentales, están sujetos a transformaciones substanciales, que son las que afectan a la esencia misma y substancia específica de las cosas.

Para que se realice esta mutación esencial, o sea la generación y corrupción substancial, se necesita: 1.º, alguna cosa que sirva de substratum o sujeto general de estas mutaciones, puesto que la mutación supone un sujeto que se muda, una materia primera, en la cual puedan verificarse sucesivamente esas variaciones substanciales: 2.º, alguna forma que, actuando y determinando esa materia, constituya en unión con ella un ser determinado, una substancia específica, el cuerpo A o B; 3.º, un agente o fuerza activa que, obrando sobre el cuerpo y alterando sus propiedades y condiciones de ser, determine en él la pérdida de la forma preexistente y la introducción de otra nueva. Así, pues, la materia prima, que forma parte y parte esencial de todo cuerpo, debe concebirse como una realidad substancial, pero incompleta y potencial de suyo, capaz de recibir diferentes formas substanciales, pero que de sí misma no tiene ninguna. La forma substancial es también una realidad incompleta, pero esencialmente determinante y actuante, la actualidad primitiva de la materia. De la unión inmediata e íntima de estas dos entidades, resulta el compuesto substancial, y la esencia específica una y única, con unidad de esencia y de substancia. La forma substancial, por lo mismo que es acto primero de la materia, y por lo mismo que es actualidad y determinación por su misma esencia, es la raíz y la razón suficiente originaria de todas las formas accidentales, de todas las perfecciones y actos que se manifiestan en la substancia de que es forma, y en general de toda actualidad y perfección del compuesto.

Todo agente que obra, obra de una manera consciente o inconsciente para producir algún efecto y conseguir algún fin. Luego todo efecto o mutación lleva consigo el concurso de cuatro causas, a saber: causa final, causa eficiente, causa formal y causa material; y a estos cuatro se pueden reducir todos los géneros de causas.

El mundo es eterno, y, por consiguiente, la serie de generaciones substanciales es infinita. Mas como esta generación exige y presupone la acción del agente que une la forma a la materia, y como quiera que no es posible proceder in infinitum en la serie de causas eficientes, es preciso reconocer la existencia de un Primer Movente inmóvil, de un agente inmutable, de una primera causa eficiente respecto del mundo.

La causalidad de esta primera causa eficiente, ¿se extiende a la materia prima en la mente y opinión de Aristóteles, o se limita sólo a su transformación substancial, o sea a la educción de la forma substancial de la potencialidad de la materia? He aquí un problema oscuro y dudoso, que no es posible resolver con seguridad. En el primer caso, el filósofo de Estagira se habría elevado, o al menos habría vislumbrado la idea de creación; en el segundo, su teoría acerca del origen del mundo se diferenciaría poco del dualismo platónico.

Empero, sea de esto lo que quiera, es cierto que para Aristóteles Dios es un ser necesario, que existe por sí mismo, causa primera del movimiento y del mundo, substancia eterna, inmaterial, superior a todo lo sensible, inextensa, indivisible, inmutable, dotada de poder infinito (nam infinito tempore movet; nihil vero finitum infinitam potentiam habet), inteligencia perfectísima y acto purísimo, sin mezcla alguna de potencialidad ni de composición, hasta el punto que en Dios son una misma cosa el entendimiento y el inteligible (seipsum vero intellectus (primus) intelligit.... ita ut idem sit intellectus et intelligibile), la intelección, el sujeto inteligente y el objeto entendido. La vida divina consiste precisamente en el pensamiento actual de Dios, en la intelección intuitiva de la substancia divina esencialmente inteligente e inteligible (12), como actualidad purísima, y tan pura, aun en el orden inteligible, que la noción más propia de Dios, el concepto más esencial de la Divinidad, es la intelección, el pensamiento actual de su misma esencia como acto puro, de manera que Dios es la intelección de la intelección, el pensamiento del pensamiento: Seipsam ergo intelligit.... et est intellectionis intellectio.

En conformidad, y como consecuencia de la idea tan pura y elevada que poseía Aristóteles acerca de la Divinidad, rechazó éste la concepción antropomórfica, tan generalizada a la sazón (13), y a pesar del apoyo que encontraba en el politeísmo de la época.

Porque no debe perderse de vista que, para Aristóteles, Dios, aunque tiene razón de fin o de bien amado, de término del orden que resplandece en el mundo, y aunque es principio y causa de este orden, así como de todos los seres que constituyen el universo (a tali ergo principio tum coelum, tum natura dependet) o naturaleza (14), no debe concebirse ni como término o producto de la evolución del universo, ni menos como forma inmanente del mismo, sino como una substancia actualísima e inteligente, como quid prius con prioridad de naturaleza respecto del universo mundo y de todas sus perfecciones; como un ser personal y consciente que existe en sí y para sí, a la manera que el general de un ejército, sin perjuicio de ser el término, el bien y el principio del orden del ejército, es, sin embargo, independiente de éste y superior al mismo, dueño de sus actos y de su propia personalidad.

A juzgar por las indicaciones de Diógenes Laercio, Plutarco y algunos otros, y principalmente por el pasaje que Cicerón cita y atribuye a Aristóteles (15), demostró éste la existencia de Dios con toda clase de razones y argumentos.

Apenas se concibe, en verdad, que después de una concepción tan elevada, tan pura y tan profundamente filosófica de la Divinidad, Aristóteles haga de Dios un ser solitario, sin relación de providencia y sin causalidad eficiente con respecto al gobierno del mundo. Y, sin embargo, así sucede, por extraño que parezca. Nuestro filósofo, que reconoce y afirma a Dios como ser inteligente y perfectísimo, y, lo que es más, como causa primera del mundo, y como vida perpetua, y como principio eterno e infinito del movimiento, niega la Providencia divina, o sea la intervención de Dios en el gobierno del mundo y de los seres que lo componen. Y es que el filósofo griego cree que el conocimiento del mundo y de sus partes es incompatible con la pureza y elevación de la intelección divina, cuyo objeto único debe ser la substancia, la esencia purísima y actualísima de Dios.

Dios, no solamente es el primer principio y la primera causa eficiente de las substancias sublunares y de sus generaciones y corrupciones substanciales, sino también de los cuerpos celestes, los cuales no están sujetos a generación ni corrupción. El movimiento de las esferas celestes y de los astros es circular, y debido a la acción inmediata de ciertas substancias inmateriales e inteligentes (intellectus, intelligentia), muy análogas a los ángeles de la teología cristiana, los cuales son motores de los astros, pero no formas substanciales de los mismos.

El mundo, aunque es eterno o infinito en cuanto a la duración, no lo es en cuanto a su extensión o magnitud: el espacio es finito, y fuera del mundo no hay ni vacío ni lleno. La figura del Universo, lo mismo que la de la tierra, es esférica. Los cielos y astros sólo están sujetos al movimiento local, o sea a la mutación secundum locum, al paso que los cuerpos sublunares experimentan, además de esta mutación local, la generación y corrupción, o sea el tránsito del no ser al ser, y viceversa en el orden substancial, la alteración, que es el tránsito de un accidente a otro, o de la carencia de una forma accidental a su adquisición, o viceversa.

La tierra, el agua, el aire y el fuego son los cuatro elementos que constituyen la masa general de los cuerpos sublunares, cuya diferencia de fuerzas y propiedades radica en el predominio relativo de uno u otro de aquellos elementos. Pero no se entienda que estos elementos conservan su ser propio al entrar a formar parte de los cuerpos mixtos, según pretenden los atomistas (Leucipo, Demócrito), sino que, por el contrario, al verificarse la generación substancial del cuerpo A, los cuatro elementos dichos pierden su propia forma substancial y reciben la forma específica de aquel cuerpo, por la cual quedan actuados e informados.

§ 75 - MORAL Y POLÍTICA DE ARISTÓTELES

El hombre es capaz de moralidad, porque y en cuanto está dotado de libertad y de razón. A diferencia de los animales, los cuales obran propter finem de una manera instintiva e inconsciente, el hombre conoce, delibera y obra propter finem, de una manera consciente y refleja. El fin o bien que el hombre se propone alcanzar por medio de su acción, es el primer movente  y la primera causa de esta acción, aunque su consecución real y efectiva es posterior a las otras causas: primum in intentione, est ultimum in executione.

No siendo posible proceder in infinitum en el número y orden de los bienes que sirven de fin a nuestras acciones deliberadas, es preciso que haya alguna cosa que se considere como fin último y bien supremo asequible por medio de dichas acciones, y, por consiguiente, como la última perfección del individuo.

Consiste ésta, para el hombre, en el ejercicio más perfecto de las facultades que son propias del hombre como ser racional, y, por consiguiente, en la práctica de la virtud, y sobre todo en la contemplación de la verdad, operación la más sublime y como la parte más divina (eorum, quae sunt in nobis divinissimum) que hay en el hombre. Así, pues, la última perfección del hombre y su felicidad en la vida presente consiste en la operación propia de la razón, como la cosa más divina en el hombre, y la vida que emana de esta operación es vida divina con respecto a la vida humana (16). Las riquezas, los honores, la salud y los demás bienes de la vida, no constituyen la felicidad y perfección del hombre; pero pueden contribuir a ella y son necesarios para esta felicidad, según que y en la medida con que pueden facilitar la posesión de la virtud y la contemplación perfecta de la verdad.

Cierto que Aristóteles parece concretarse a la vida presente al exponer la teoría acerca de la felicidad como fin último del hombre; pero se reconoce fácilmente que su teoría es igualmente aplicable a la felicidad del hombre en la vida futura, en la hipótesis de la inmortalidad del alma, y, sobre todo, dada la concepción elevada y sublime que había formado de Dios; pues es claro que, una vez admitida la inmortalidad del alma, su felicidad después de la muerte debe consistir en el conocimiento perfecto y en la contemplación intelectual de Dios, ser infinito en su esencia y atributos. La aplicación de esta teoría a la felicidad del hombre después de la muerte, no es sólo una exigencia de la lógica, sino que se halla, si no explícitamente consignada, indicada al menos en algunos pasajes de sus obras (17).

Sócrates y Platón habían enseñado que la virtud consiste en la asimilación con Dios. Aristóteles, sin negar esto, antes bien dándolo por supuesto, define y determina de una manera más filosófica el concepto de la virtud moral, apellidándola un hábito que inclina al hombre a obrar conforme a la recta razón, rechazando a la vez la opinión de Sócrates, que confundía la virtud con la sabiduría; pues las ciencias residen y perfeccionan la parte intelectual del hombre, siendo así que las virtudes residen en la parte afectiva y perfeccionan sus operaciones. Aun la prudencia, que reside en el entendimiento, en tanto es una virtud, en cuanto que facilita y dirige las acciones humanas bajo el punto de vista de la moral. La justicia reside en la voluntad, determinando su operación recta con relación a su objeto propio, que es dar a cada uno lo que es suyo. La templanza y la fortaleza rectifican y moderan las pasiones de la parte afectiva sensible, haciendo que sus manifestaciones se hallen subordinadas a la razón, norma inmediata de la moralidad.

La virtud moral, según Aristóteles, es un hábito o facilidad adquirida por la repetición de actos para elegir y ejecutar el bien honesto, consistente en el medio que se aparta de los extremos viciosos, siendo propio de la razón, informada y perfeccionada por la prudencia, conocer y fijar el medio en que consiste la virtud, sirviendo de principio y de norma general para reconocer y prefijar la naturaleza y condiciones de la acción moralmente buena o virtuosa. Esto y no otra cosa es lo que quiere significar el filósofo de Estagira cuando escribe que la virtud est habitus electivus in mediocritate consistens, quae quidem mediocritas ratione praefinita sit, atque ita ut prudens praefiniret.

De las tres partes que abraza el alma humana, vegetativa, sensitiva y racional, la última es el sujeto per se, connatural y propio de la virtud moral, y en sus potencias específicas residen las principales de aquéllas, que son la prudencia y la justicia: aunque de una manera secundaria e indirecta, la segunda es capaz de virtud moral por parte de algunas de sus facultades o potencias, cuales son el apetito concupiscible y el irascible, porque aunque irracionales en sí mismos, participan en cierto modo y hasta cierto grado de la razón (concupiscibilis autem particeps rationis quodammodo est, quatenus ipsi obedit, imperioque ejus obtemperai), a la cual se hallan subordinados y obedecen con mayor o menor perfección. La parte vegetativa del alma es incapaz de virtud moral, porque no participa en manera alguna de la razón (nam vegetalis nullo modo cum ratione communicat), a la cual no obedece ni se halla sujeta en sus potencias y actos.

Y nótese aquí que, cualquiera que sea la opinión que se atribuya o suponga en Aristóteles acerca de la felicidad última, perfecta y ultramundana del hombre, es indudable que este filósofo hace consistir la felicidad de la vida presente en la práctica de la virtud, en las acciones del alma procedentes de la perfecta virtud moral: Felicitas animae per virtutem perfectam operatio quaedam est.

La teoría político-social de Aristóteles comienza por afirmar que el hombre está destinado por la misma naturaleza a vivir en sociedad, no solamente porque la sociabilidad es una inclinación y hasta un atributo de la naturaleza humana, sino a causa de las grandes ventajas que el hombre reporta de la sociedad, tanto en el orden intelectual, como en el moral, económico y físico. La sociedad no puede subsistir sin un poder público y sin leyes. El poder público y sus depositarios se comparan a la sociedad como el alma al cuerpo y como la razón a las facultades inferiores. La ley es, o natural, o puramente humana. Esta última, o sea el derecho legal, determina y prescribe lo que es indiferente de suyo u originariamente; pero deja de serlo para el ciudadano, una vez promulgada la ley, como las leyes relativas a los pesos y medidas. La ley o derecho natural obliga siempre y en todas partes, aun cuando no se halle escrito ni sancionado por el legislador humano.

El gobierno real, el aristocrático y el democrático, son tres formas de gobierno buenas en sí mismas, a condición de que no degeneren en tiranía el primero, en oligarquía el segundo y el tercero en demagogia. La condición fundamental de su bondad y legitimidad es que procuren y realicen el bien común, y no el particular de los gobernantes. En principio, y por punto general, el gobierno de uno es preferible al de muchos; pero en concreto, debe atenderse al estado, hábitos, carácter y condición social de cada pueblo, para determinar la forma de gobierno que más le conviene.

Porque Aristóteles, que se distingue por su sentido de la realidad, especialmente en las cosas político-sociales, enseña y afirma que cuando se trata de fundar u organizar el régimen político de una sociedad, no se ha de atender a lo que es mejor en sí mismo y en principio, sino a lo que es posible (non solum respublica quae optima sit considerari debet, sed etiam quae constitui possit), sin perder de vista al propio tiempo las condiciones que pueden influir para hacer más fácil y aceptable para la generalidad de los ciudadanos ésta o aquella forma de gobierno: Praeterea, quae facilior et cunctis civibus communior habeatur.

En todo caso, y cualquiera que sea la forma política de gobierno que se adopta, se debe atender ante todo a evitar la tiranía, y quienquiera que sea el depositario del poder, debe conducirse como verdadero rey y padre de familia, y no como tirano; debe administrar y gobernar como procurador del bien común, y no como dueño absoluto de los bienes y personas (18), viviendo con moderación en todo.

El fin del gobernante y legislador, debe ser ante todo hacer virtuosos a los ciudadanos (propositum enim ejus est id cives bonos legibusque obtemperantes efficiat) y obedientes a las leyes. El Estado debe realizar el derecho en la sociedad (jus ordinatio est civilis societatis), y así es que la justicia es en cierto modo la virtud específica, y como característica de la comunidad político-social. Nada hay más detestable y perjudicial que la injusticia acompañada del poder (saevissima est enim injustitia tenens arma), ora se trate del poder público o del poder privado. El estado social, que es connatural al hombre, eleva y perfecciona a éste, cuando el Estado realiza y aplica la justicia (19); pero fuera de estas condiciones y cuando el hombre no está sujeto a la ley y al juicio como derivación y aplicación de la justicia, el hombre conviértese entonces en el peor de los animales (pessimum est omnium animalium).

Entre las excelentes máximas de conducta que Aristóteles propone e inculca a los gobernantes, merece especial mención la que se refiere a la ambición de dominar por medio de guerras y conquistas. El discípulo de Platón, sin negar la conveniencia y hasta necesidad de estar preparado para la guerra, y sin negar la legitimidad de ésta y su utilidad en algunos casos, advierte y afirma que el legislador, el político y el gobernante no deben proponerse esto como fin propio, ni siquiera como fin principal o preferente del Estado; que es absurdo y contrario al Estado mismo emprender guerras y conquistas cuando no son legítimas y justas, y que yerran grandemente los que hacen consistir el arte político en dominar a otros, sin reparar en la justicia o injusticia de semejante dominación (20), no avergonzándose de hacer contra otros lo que no quieren que a ellos se les haga.

Recorriendo sus tratados o libros políticos, se ve claramente que Aristóteles poseía en alto grado el sentimiento de la justicia y de su necesidad para la constitución y conservación de los Estados o sociedades políticas. Cuando éstas perecen y se disuelven, es principalmente a causa de haber infringido y violado la justicia. Dissolvuntur autem maxime respublicae propter transgressionem justitiae in ipsis factam.

La propiedad y la familia son dos condiciones y elementos esenciales de la sociedad; la comunidad de bienes y de mujeres es absurda, inmoral e incompatible con el buen orden y hasta con la existencia misma de la sociedad. Sin embargo, el Estado tiene el derecho y el deber de prohibir a los padres conservar a los hijos que nacen estropeados, y también tener más hijos que los señalados por la ley.

Esto no obstante, el sistema de educación propuesto por Aristóteles para niños y jóvenes es mucho más moral y rígido que el de Platón. Entre otras cosas, ordena y advierte que debe evitarse con todo cuidado que vean u oigan cosa alguna deshonesta, prohibiendo al efecto las estatuas y pinturas menos decentes en las calles y plazas, y no permitiendo tampoco que asistan a las comedias y demás representaciones teatrales.

Por lo demás, el padre de familia tiene el derecho de mandar a su mujer e hijos, pero no como a esclavos, sino como a personas libres, y, por consiguiente, con ciertas restricciones, las cuales desaparecen casi por completo respecto de los esclavos. Porque el filósofo de Estagira, lo mismo que sus antecesores, considera los esclavos como seres de condición naturalmente inferior, y la esclavitud como una institución fundada en la naturaleza misma, haciendo del esclavo como una especie de ser intermedio entre el bruto y el hombre libre. Sin embargo, la doctrina de Aristóteles en orden al tratamiento y conducta con los esclavos es más racional y humanitaria que la de Platón; pues enseña que es conveniente y justo fijar un término a la esclavitud, ofreciendo y concediendo libertad al esclavo en un plazo dado.

Debe advertirse igualmente que cuando Aristóteles dice que algunos hombres son naturalmente esclavos, no debe entenderse esto en el sentido de que la naturaleza misma, o la ley natural, los hagan tales, sino en el sentido de que, así como hay algunos hombres dotados de ingenio y de felices disposiciones para la virtud, el saber y el mando, así hay otros con quienes la naturaleza no fue tan benévola, que poseen un ánimo naturalmente servil, inclinaciones bajas y cierto grado de estupidez nativa, de todo lo cual resulta que en esta clase de hombres la esclavitud y la sujeción son como connaturales. Quienquiera que lea con reflexión los pasajes del Estagirita que a esta materia se refieren, se convencerá fácilmente de que es éste el sentido en que enseña que la esclavitud es natural a ciertos hombres, al menos en la mayor parte de los pasajes aludidos, aunque debemos confesar que algunos de ellos no se compadecen fácilmente a primera vista con esta interpretación.

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(1) Aristóteles, al hacer esta división de categorías, se expresa en los siguientes términos: «Eorum, quae secundum nullam complexionem dicuntur, unumquodque, aut substantiam significat, aut quantum, aut quale, aut ad aliquid, aut ubi, aut quando, aut situm, aut habere, aut agere, aut pati.» Categ., cap. V.

(2) Enumeradas las diez categorías, Aristóteles añade: «Est autem substantia quidem (ut in figura dicatur), ut homo, equus: quantum autem, ut bicubitum, tricubitum: quale, ut album, grammaticum: ad aliquid, ut duplum, dimidium, majus: ubi vero, in foro, in lyceo: quando, ut heri, superiore anno: situm vero esse, ut jacet, sedet: habere autem, ut calceatum esse, armatum esse: agere vero, ut secare, urere: pati, ut secari, uri.»

(3) «Priora vero sunt et notiora bifariam; non enim idem prius natura et ad nos prius, neque notius et nobis notius. Dico autem ad nos quidem priora et notiora, quae sunt propinquiora sensus; simpliciter autem priora et notiora, quae longius. Sunt autem longissime quidem ipsa máxime universalia, proxime vero ipsa singularia.» Poster. analyt., lib. I, cap. II.

(4) «Unde nec rationabile est ipsum (intellectum) mixtum esse cum corpore.... Et bene utique, qui dicunt animam esse locum formarum (de las especies o ideas mediante las cuales se verifica el conocimiento); nisi quod non tota, sed intelectiva; sensitivum enim non sine corpore est, hic (intellectus) autem separabilis est.» De Ani., lib. III, cap. I.

(5) Los principales y más autorizados escritores antiguos, que opinaron que Aristóteles había negado la inmortalidad del alma, son los siguientes: Alejandro de Afrodisia, Plutarco, Plotino y Porfirio, al menos si nos atenemos al testimonio de Eusebio de Cesárea. Entre los Padres de la Iglesia, fueron partidarios de esta opinión San Justino, Teodoreto, Orígenes, San Gregorio Niseno, el Nacianceno y Nemesio. Entre los escolásticos, se inclinan a la opinión expresada Escoto, Hervé y el Cardenal Cayetano, cuya tendencia, así como la de Escoto, en esta materia, es posible que tenga algo de interesada y parcial, habida razón de su modo de pensar acerca de la dificultad suma en que se encuentra la razón humana para demostrar evidentemente con sus fuerzas propias la inmortalidad del alma racional.
      Entre los que opinaron que Aristóteles conoció y afirmó la inmortalidad del alma, cuéntanse desde luego la mayor parte de los comentadores antiguos, como Temistio, Juan Filopón, Simplicio, Boecio y otros. Los escolásticos opinaron generalmente en favor de Aristóteles sobre esta materia, distinguiéndose entre ellos Alberto Magno, Santo Tomás, Egidio Romano, Durando, Soto, Toledo, Vázquez, Suárez, con otros muchos. Una y otra sentencia se apoyan en textos y raciocinios más o menos explícitos y concluyentes, cuya exposición y resumen hace Suárez en su tratado De Anima. Extractaremos parte del capítulo en que el filósofo granadino discute esta cuestión, lo cual servirá también para que el lector pueda conocer la forma y alcance que los escolásticos daban a esta discusión.
        Después de indicar los autores más notables que atribuían a Aristóteles la negación de la inmortalidad del alma, Suárez añade: «Fundamenta hujus sententiae ex variis locis et dictis Aristotelis, illa inter se conferendo, seu conjungendo desumuntnr. Primum sumitur ex 1.º et 3.º De Anima, el isto modo conficitur. Si intelligere est opus phantasiae, vel non est sine phantasia, anima non est separabilis a corpore; sed intelligere vel est opus phantasiae, vel non est sine phantasiae operatione: ergo anima non est separabilis a corpore, et consequenter est mortalis. Supponimus enim, apud Aristotelem idem esse animam esse immortalem, quod esse separabilem a corpore, id est, esse natura su a aptam ad existendum post separationem a corpore, quod est verissimum, ut supra ostendi, quia si separata manet, amplius corrumpi non potest, ut demonstravimus. Unde e contrario, idem etiam sunt esse inseparabilem a corpore, et esse mortalem animam; quia si est inseparabilis a corpore, pendet amatoria in suo esse, et consequenter per separationem desinit esse: ergo est mortalis, quia per illam separationem fit mors hominis, per quam anima commoritur (ut sic dicam) si esse desinit: illa ergo duo idem sunt, et illa est phrasis seu modus loquendi Aristotelis, ut ex omnibus locis allegandis constabit. Consequentia ergo principalis argumenti per se nota est, et formalis: utraque autem praemissa ex ejusdem Aristotelis doctrina sumpta est.
      »Nam in primo De Anima, text. 12, necessarium esse dicit, inquirere an operationes vel affectus animae omnes sint communes, vel sit aliqua operatio animae propria: vocat autem communem, quae sit cum corpore; propriam vero, quae est solius animae: tractat enim de operationibus vitalibus, quarum principium omnino necessarium et principale est anima, ideoque uulla talis operatio esse potest propria soláis corporis, quia sine inlluxu animae fleri non potest: ac propterea, Si corpus etiam illi cooperatur, dicitur operatio communis: si antem non pendet a corpore, dicitar operatio animae propria. Merito ergo ait Aristóteles necessarium esse inquirere, an sit aliqua operatio propria animae, utique ad investigandum, an sit aliqua anima incorporea, separabilis, et immortalis; quia ex operatione colligi debet, qualis sit anima, quia non suppetit nobis aliud medium magis proprium ad naturam formae investigandam, ut in duobus capitib. praecedentibus ostendimus. Et ita hoc etiam principium supponit Aristoteles in loco citato, et lib. II De Generat. animal, c. III, et aliis locis infra referendis. Addit autem in loco allegato, inter animae opera ipsum intelligere videri esse opus maxime proprium ejus. Et tunc adiungit alteram conditionalem propositionem, quam in majori propositione n. 2, posuimus: Si intelligere phantasia quaedam est, aut sine phantasia non est, non continget sine corpore esse: ac proinde nec anima esse poterit sine corpore: quia ex dependentia operationis (ut dixi), dependentiam formae colligimus; tum quia inter se proportionem servant, tum etiam quia forma non est sine operatione. Unde statim in textu 13, addit Philosophus tertiam conditionalem, quod si nulla sit operatio animae propria, nec ipsa anima separabilis sit. Major ergo propositio, aristotelica est. Minor autem ab eodem sumitur lib. III De Anima, text. 3.º ubi expresse dicit, animam numquam sine phantasmate intelligere: cum ergo ad veritatem disjuntivae una pars sufficiat, vera erit illa propositio disjunctiva, intelligere, vel est phantasia, vel non est sine phantasia: ergo juxta priorem conditionalem, intelligere non est operatio propria animae: ergo anima nullam habet operationem propriam, et si qua est propria, máxime est intelligere: ergo anima est mortalis, juxta Aristotelis principia.
      »Secundo, argumentor ex eodem Philosopho, lib. III De Anima, cap. V, ubi distinguens intellectum in agentem, et passivum, ait intellectum passivum esse corruptibilem: est autem intellectus passivus seu passibilis, potentia intellecliva per quam anima rationalis intelligit: si autem hic intellectus corruptibilis est, profecto etiam anima, quia vel in re sunt idem, vel sunt ejusdem ordinis, et quia sine intellectu anima esse non potest. Unde licet de intellectu agente dicat Aristoteles ibidem, esse impatibilem, et aeternum, videtur profecto ibi sentire non esse animae potentiam, sed aliquam substantiam separatam, seu intelligentiam aliquam. Adde quod lib. I De Anima, text. 65, numeraus actiones animae, per quas inovetur ipsa, et movet cor vel aliam partem corporis, ut sunt irasci, timere, etc., inter eas ponit, ratiocinari, licet addat, ratiocinari autem, aut hujusmodi est, aut aliu quidpiam. Statim vero subjungit: sicut non dicitur proprie animam texere, vel aedificare, ita nec irasci, discere, vel ratiocinari, sed hominem per animam: ergo sentit illas actiones aeque communes esse corpori. Tertio, est locus obscurus ibi libro III De Generat. animal, cap. II, ubi ait, non solum vegetativam, et sensitivam animam, in potentia materiae contineri, sed etiam rationalem. Unde sentit de potentia materiae educi, et consequenter ab ea pendere, et materialem, ac mortalem esse. Quarto, in libro I. Ethicorum, cap. XVI. Solonis sententiam reprobat, dicentis hominem non posse in hac vita esse felicem, sed post mortem. Improbat autem hac ratione: Felicitas in operatione posita est; at post mortem nulla est operatio: ergo nec felicitas. Videtur ergo Aristóteles in illa propositione subsumpta, sentire post hanc vitam nullam felicitatem superesse: ergo negat manere animam post mortem: quia si maneret, et operationis, et felicitatis capax esset. Et libro III. Ethicor., cap. VI, dicit post mortem nihil boni, vel mali superesse. Et 12, Metaphys., cap. VII, text. 39 indicat felicitatem hominis tantum esse in hac vita, et brevi tempore durare. Denique, eodem 12. Metaphysic., cap. III, quaestionem hanc attingens, indecisam eam relinquit, et libro primo De Anima, tex. 63, et sequentib. anceps est, et sub dubio loquitur.
       «Ultimo addi possunt conjecturae: una est, quia si Aristoteles cognovisset animam esse immortalem, et immaterialem, credidisset utique non educi de potentia materiae, et consequenter fieri ex nihilo per creationem: at ipse utique negat ex nihilo aliquid fieri, seu creari: ergo. Secundo, quia si animae post mortem permanereut, mine essent animae infinitae, quod est impossibile, juxta doctrinam ejusdem Aristotelis tertio Physicorum. Sequela patet ex alio ejus principio, quod mundus, et homines ab aeterno fuerunt: quia hoc posito, necesse est, ut homines infiniti praecesserint, ac subinde, ut tot animae simul nunc sint: cum Aristoteles ipse transanimationem seu transmigrationem animarum in diversa corpora non admittat.
       «Responderi ad utrumque potest, Aristotelem cognovisse creationem aeternam per simplicem emanationem a prima causa. Et ita, credere etiam potuisse omnes animas aliquando futuras ab aeterno fuisse creatas, et postea suis temporibus corporibus infundi. Sed hoc in primis non solvit nodum, imo illum magis implicat: nam multo magis necessarium fuisset, animas illas in numero infinito simul esse creatas, ut ad hominum generationes finitas non solum a parte ante, seu quae jam praecesserunt, sed etiam a parte post, ad illas, quae, juxta ejusdem Philosophi mentem, in aeternum succedent, sufficere possent; quandoquidem, quae semel a corporibus separantur, generationibus aliorum hominum non inserviuut, ex ejusdem Aristotelis sententia. Deinde, assertum illud de animarum existentia ante corpora repugnat eidem Aristoteli libro duodecimo Metaphys., cap. III. text. 16, dicenti causam efficientem praecedere suum effectum, formam autem ex illo incipere, quod ibidem de anima intellectiva in specie affirmat, ut Divus Thomas ibi notat. Ex quo ultima conjectura confici potest: quia, texte eodem Aristotele, quidquid habet existendi initinm, habet etiam finem, ut ipse probare conatur libro primo De Coelo, cap. XII; sed anima rationalis habet initinm existendi, ut ipse affirmat loco citato: ergo habet etiam finem.»
        Suárez cita a continuación los principales autores que opinan que Aristóteles conoció y afirmó la inmortalidad del alma humana, y añade: «Fundatur primo haec sententia in contrario discursu, facto in fundamento primo praecedentis sententiae. Nam Aristóteles in I De Anima, tex. 13, hoc fundamentum jacit: Si anima habet operationem vel affectum proprium, id est, quem per se ipsam sine corpore habeat, fieri poterit, ut ipsa separetur. Quod principium communiter receptum est, ejusque rationem supra attigimus, et paulo post iliud magis explicabimus et probabimus a nu. 10; sub illo autem et ejusdem Aristotelis doctrina sumimus, animam hominis in corpore aliquam operationem propriam habere. Ergo recte concluditur, animam, ex Aristotelis sententia, esse separabilem a corpore, et immortalem, quia utraque praemissa est Aristotelis, et in virtute assertionem continet. Unde non potuit tantus Philosophus consecutionem ignorare. Superest probanda minor, de qua Aristóteles, Iib. I De Anima in eodem textu 12. Maxime vero proprium videtur intelligere. Quia vero ibi non tam asserendo, quam dubitando loqui videtur, ideo libro III, text. 4, et sequentib. probat ex professo, intellectum esse potentiam impermixtam utique materiae, id est, esse incorpoream. Et textu 6, inde infert intellectum non esse potentiam organicam, et species intelligibiles non recipi in conjuncto, sed in ipsa anima, quao propter hanc causara locus specierumdicitur. Utiturque illa ratione, quod potentia intelligens omnia corpora, debet esse denudata a natura corporea, ac subinde immaterialis, et incorporea. Unde clare sequitur esse immortalem, quam rationem supra expendimus: et text. 7, addit aliam, qua directe probat intellectum non esse potentiam organicam, et intelligere non fieri per organum corporis. Nam potentia organica, ratione organi laeditur et impeditur a vehementi objecto, ut in sensibus patet: intellectio autera non impeditur, nec intellectus laeditur ab excellenti intelligibili, sed in eo magis perficitur. Nam quia excellentiora intelligibilia contemplari novit, inde ad inferiora intelligenda habilior redditur. Unde concludit, intellectum esse separabilem, non autem sensum: et ideo in lib. I, text. 92, dixit non posse partem corporis assignari, in qua sit intellectus tanquam in organo, vel per quam ipsum intelligere eliciatur.
        »Praeter haec, inveniuntur in eisdem libris De Anima plura loca, in quibus Aristoteles intellectum, quo anima intelligit, aut existimat vel opinatur (ut ipsemet exposuit text. 5, lib. III) vocal impermixtum, separabilem vel separatum, perpetuum, seu aeternum, et advenire, et passione vacare, et quid divinum esse. Unde in lib. I De Anima, textu 65 et 66, de intellectu ait, videri esse substantiam, nec interire. Et utitur alia ratione ex eo sumpta, quod per senium corporis non labefactatur intellectus, ut late ibi exponit Themistius, et Philoponus, et novissime Hyeronimus Dandinus, et in text. 28, intellectum vocat, nobillissimum et divinum. In lib. autem 2, textu 11, ait nihil vetare aliquam partem animae separabilem esse, eo quod nullius corporis si actus. Glarius in textu 21: De intellectu, dicit, et contemplativa potentia, nondum quidquam est, sed videtur animae gemis diversum esse, idque solum posse separari, quemadmodum aeternum a corruptibili, cueteras vero partes, id est, species animae, non esse sepurabiles. Quod testimonium esset irrefragabile, si majori cum asseveratione Philosophus loqueretur; nihilominus tamen satis mentem suam indicat, quamvis verbo, videtur, utatur, quia rem non ex professo tractabat, et lib. III De Anima, cap. IV, intellectum ponit inter res separatas a materia, et passionis expertes, et cap. V, de intellectu agente clare dicit esse separabilem, non mixtum, passioneque vacantem. Sunt vero, qui de intelligentia separata, vel de Deo ipso locum illum interpreteiitur. At satis clare ibidem docet Aristoteles, intellectum illum esse potentiam, et quasi habitum vel lumen animae, de quo in lib. IV, dicturi sumus. Addi vero potest, quod ait lib. I de Part., cap. I, intellectum, quo anima intelligit, esse immaterialem, seu a materia in suo esse abstractum. Praeterea lib. XII Metaphys., cap. III, text. 17. Si autem aliquid posterius permanet, considerandum est, in quibusdam enim nihil prohibet. Utique in hominibus, ut declarat, dicens: Veluti si anima tale sit, non omnes, sed intellectus, omnem namque fortassis impossibile est.
      »Unde in lib II De Generat. animal, cap. III, cum dixisset animas caeterorum animantium non posse extrinsecus advenire, nec sine corpore existere, quia omnis eorum operatio corporalis est, adungit: Restat igitur, ut sola mens extrinsecas accedat, eaque sola divina sit, nihil enim cum ejus actione communicat actio corporalis. Quem locum in hac materia solemnem et clarissimum, aliqui detorquent, per mentem, non rationalem animam, sed Deum vel aliam intelligentiam exponentes; frigide tamen, et contra tenorem contextus, et contra illam doctrinam, quam inter hominem, et alia animalia Aristoteles constituit. Ponderat item Philoponus addere ibi Philosophum illud ipsum, quod de mente dixerat, Non satis adhuc constare, quod de divina mente nunquam Philosophus dixit. Quae quidem animadversio, sicut est optima ad illam violentam expositionem refellendam, ita enervat vim testimonii, et aliquam inconstantiam, et dubitationem scribentis ostendit. In eodem tamen lib. text. 45, aperte dicit rationalem animam, non esse corpoream. El 2 De Part. animal., cap. X, dicit inter animantia solum hominem divinitatis esse participem. Quod latius declarat lib. X. Ethicor.,cap. VIII. Nam cum dixisset, felicitalem consistere in vacatione vitae contemplativae, addit: Talem vitam superare hominis naturam, utique quatenus corpore, et animo constat. Nam ut talis est, magis in actione versatur. Unde addit: Non enim hoc ipso, quo homo est, ita vivet, sed quo est quid in ipso divinum, scilicet, anima rationalis, quae Deo, et intelligentiis in hoc similis est, quod per mentis contemplationem supra corpus elevatur. Et ideo adjungit: Quantum igitur hoc, id est, inlelleclivum, ab ipso composito differt, tantum et hujus operatio distat ab ea, quae ab alia virtute proficiscitur: quod si mens divinum ad ipsum hominem est, et vita quae ab ea manat, divina est respecta ipsius vitae humanae. Et inde subinfert, non oportere homines tantum mortalia cogitare, sed, quoad feri potest, immortales nos ipsos facere, etc. In quibus omnibus non loquitur de beatitudine vitae futurae, sed tantum praesentis. Nihilominus tamen fundamenta ponit, quibus immortalitas animae naturaliter innotescil, quia per illam divinitatis participationem, quam per mentis elevationem, et contemplationem in nobis experimur, intelligimus habere nos aliquod principium operandi simile Deo et intelligentiis, et consequenter a corpore separabile, et aeternum: et lib. IX. Ethic., 8, cap.in fin. ponit aliud immortalitatis signum, quod nos supra expendimus, scilicet, quia vir probus corporis bona, et ipsam etiam corporalem vitam, propter honestatem contemnit. Non videtur ergo verisimile illura, qui de honestale, et felicitate humana, tam preclare sensit, animae immortalitatem ignorasse.
          »Est ergo haec posterior sententia valde credibilis; suadebitur autem amplius, respondendo prioribus argumentis, vel certe haec posteriora cum illis conferendo. Principalis autem diíficultas iu primo fundamento utriusque sententiae posita est. Ad quam radicaliter expediendam, exponere oportet tres priores conditionales, quas Aristoteles in d. lib. I De Anima, cap. I, textu 12 et 13, posuit tanquam fundamenta ad animae rationalis immortalitatem indagandam necessaria Et claritatis gratia incipiemus a secunda, quae est haec: Si anima humana aliquam habet operationem propriam, fieri poterit ut ipso separetur. Circa quam in primis supponendum est, sermonem esse de anima corpori conjuncta, quod est per se evidens (quidquid Cajetanus ibi tergiversetur, ut mox dicam); quia medium demonstrationis, quo a posteriori probamus immaterialitatem, separabilitatem, et immortalitatem animae, est operatio quam habet dum est in corpore: tum quia illa exprimitur, et non quam habet separata; tum quia alias ad probandum animam esse separabilem supponeremus ipsam separatam operari, et a fortiori esse, qui esset egregius argumentandi modus: ergo sub illa conditionali oportet subsumere, animam conjunctam liabere operationem propriam, id est, non communem corpori, ut supra declaravi. Sed nondum satis declaratum est, quanta, et qualis haec proprietas operationis esse debeat. Distinguunt enim ibi Philoponus, Averroes, et praecipue Divus Thomas in citatis locis, duos modos, quibus operatio animae conjunctae corpori, est illi communis, scilicet, vel tanquam instrumento seu organo, per quod sit, et in quo subjectatur, vel tanquam ab objecto quasi excitanti, vel danti occasionem operandi: quam distinctionem Cajetanus etiam, et omnes moderni admittunt estque per se satis clara, sed in applicatione et usu ejus potest esse deíectus.
      «Dicunt ergo aliqui, Aristotelem in dicta propositione, per operationem propriam animae, illam intelligere, quae neutro ex dictis modis corpori communis est. Ita sensit Albertus, quem sequitur Cajetanus, et probat ex prima hypothetica propositione tradita ab Aristotele, scilicet: Si intelligere est phantasia, aut non sine phantasia, non est separabile. Nam ex hac colligitur, intelligere non esse propriam animae operationem, ex qua possit separabilitas animae colligi; quia licet non sit phantasia, non est sine phantasia, ut in tertio libro idem Philosophus dixit. Ex qua ratione et explicatione, existimat Cajetan. primam objectionem convincere, Aristotelem in ea fuisse sententia, quod anima non subsistat a corpore separata. Nam in prima conditionali expresse dixit, quod si intelligere est phantasia, vel non sine phantasia, non est separabile. Unde nunquam dixit, intelligere esse opus proprium animae, sed maxime proprium videri. Unde virtute sic argumentari videtur: si aliquod est opus animae proprium, maxime intelligere; sed hoc non est animae proprium, quia non est sine phantasia: ergo omnes affectus vel operationes animae sunt communes corpori, ac proinde non est anima separabilis.
       «Nihilominus, Divus Thomas et alii expositores, communiter intelligunt Aristotelem vocasse operationem propriam animae, illam, quae per organum corporeum non elicilur, nec in illo recipitur, etiam si aliquam aliam operationem corporis concomitantem habeat. Quam sententiam verissimam esse judico, tum in re ipsa, tum ex mente Aristotelis. Probatur prior pars: quia si intelligere est opus proprium animae formaliter (ut sic dicam), id est, quia ab illa sola elicitur, et in ipsa sola sine corporeo organo recipitur, etiam si non sit propria causaliter, seu per redundantiam in corpus (ut ita rem aptius explicem), est sufficiens medium ad concludendam animae separabilitatem, et immortalitatem. Ergo illa conditionalis: Si anima habet propriam operationem, separabilis est, intellecta de operatioue propria tantum formaliter, verissima est. Consequentia est clara, et antecedens probatur. Quia operatio sic propria non est materialis, nec corporea, quia non fit elicitive, per se per organum corporeum, nec recipitur in parte organica, seu corporea. Ergo per se fit a potentia immateriali, in qua etiam recipitur: ergo et ipsa operatio, et potentia est in immateriali subjecto, quod est anima ipsa: ergo multo magis anima ipsa est spiritualis, ac subinde immortalis, juxta alios discursus in praecedentibus capitibus factos.
       »Et conflrmatur: quia si operatio est ita propria animae, ut per corpus non fiat, nec in aliqua ejus parte organica recipiatur, necesse est ut in sola anima recipiatur, vel immediate, vel mediante potentia, quae in ipsa etiam anima immediate sit: ergo talis operatio supponit animam per se ac de se subsistentem, nam tale est esse, quale est operari, et substare accidenti, supponit subsistere: ergo anima, quae operationem sic propriam habet, immaterialis est, utpote a materia, vel alio subjecto independens. Dices, non repugnat operationem esse ab anima et in anima, sine medio instrumento seu organo corporeo, et nihilominus animam ipsam pendere a materia, et consequenter etiam operationem pendere a materia etiam, saltem remote mediante anima; ac proinde non repugnabit esse materialem operationem, et esse a sola, et in sola anima. Respondeo, id aperte repugnare: quia si anima pendeat a materia in suo esse, non operatur, nisi ut unita materiae, quia operari supponit esse, et illi proportionatur; forma autem pendens a materia non est, nisi quatenus inest, ut sic dicam, seu non prius est, quam sit unita, et ideo non operatur nisi ut unita. Ergo operatio talis formae non est propria ipsius, sed necessario fit per aliquam materialem partem determinatam et apte dispositam ad talem operatiunem, et consequenter per corporale organum; quia non potest fieri ab anima, ut unita tali corpori, et singulis partibus ejus, ut est per se notum. Nam ob hanc causam, et non propter aliam, omnes operationes sensuum organicae sunt, et comnmnes corpori, et non proprie solius animae. Unde e contrario, si anima habet operationem propriam illo modo, id est, non factam per corporale organum, talis operatio non est ab anima, ut unita materiae, sed abstraete, et secundum se, ac proinde talis anima est formaliter, ut sic dicam, independens a materia in operando: ergo etiam in essendo. Ergo propositio ílla hypothetica, si anima habet operationem propriam, separabilis est, verissima est, intellecta de operatione propria formaliter sive sit etiam propria, sive causaliter, seu concomitanter, sive non.» De Anima, lib. I, cap. XI.

(6) Muchos, muchísimos son los escritores, principalmente durante los dos últimos siglos y en nuestros mismos días, que incurrieron e incurren en graves equivocaciones y en lastimosa confusión de ideas al exponer la teoría psicológica de Aristóteles. Citemos sólo, por vía de ejemplo, a Tiberghien, escritor tenido en grande estima por los adeptos del krausismo, y autor de varias obras filosóficas. En la que lleva por título Ensayo teórico e histórico sobre la generación de los conocimientos humanos, en la cual, atendida su naturaleza histórico-critica, había derecho para esperar rígida exactitud en la exposición de sistemas y doctrinas, al hablar de la teoría de Aristóteles acerca del conocimiento y de las facultades del alma humana, nos habla, entre otras cosas, no más exactas ni menos extrañas: a) de un sentido individual y de sentidos en general, como si para Aristóteles los sentidos todos no fueran individuales, no solamente por parte del sujeto en que residen, sino por parte del objeto que perciben; b) de un sentido común que no reside en los órganos, y mediante el cual «obtenemos la percepción de lo que es común a muchos objetos,» siendo, como es, evidente de toda evidencia para quien quiera que haya saludado los escritos de Aristóteles: 1.º, que para éste el sentido común, lo mismo que los demás sentidos, residen en determinados órganos y funcionan mediante ellos; 2.º, que percibir lo que es común a muchos objetos, nunca fue para el filósofo de Estagira función del sentido común ni de ningún otro sentido, sino que es función exclusiva y propia del entendimiento o razón: después de esto, el krausista belga supone que Aristóteles admite «dos clases de razón, la universal, activa, eterna, inmutable y divina, que es la sabiduría del universo (¡una razón que es la sabiduría del universo! ¿Qué entenderá este escritor por sabiduría del universo?); y la razón particular, pasiva, que existe como potencia en los individuos». Esto quiere decir que Tiberghien, en primer lugar, atribuye a Aristóteles la teoría averroística, dando por supuesto, como la cosa más natural del mundo, que la doctrina de Averroes sobre este punto fue profesada por Aristóteles, y, en segundo lugar, que confunde buenamente el entendimiento agente de Aristóteles con el entendimiento o razón universal; y el entendimiento pasivo del mismo, o sea la estimativa, que es uno de los sentidos internos, con el entendimiento posible.
       Si la índole de esta obra lo consintiera, señalaríamos otros muchos pasajes que revelan el casi absoluto desconocimiento de la verdadera teoría psicológica de Aristóteles que se echa de ver en el libro citado de Tiberghien; pero bastará añadir a lo ya indicado, que, según el escritor krausista, Aristóteles admite y enseña la ineidad de las ideas, cuando es sabido, y punto menos que indiscutible, que uno de los puntos más capitales y evidentes de la doctrina aristotélica es la negación de las ideas innatas.
      La verdad es que, cuando se leen semejantes cosas escritas por un filósofo y en una historia de la Filosofía, no es posible dejar de experimentar cierta desconfianza general en orden al contenido de todo el libro y en orden a la exactitud de los juicios críticos emitidos por su autor acerca de los sistemas filosóficos que expone. Y si esto acontece tratándose de un filósofo tan importante como Aristóteles, cuyas obras fueron y son tan leídas y comentadas, ¿qué sucederá cuando se trate de exponer y juzgar la doctrina y sistemas de Santo Tomás, por ejemplo, y de otros escolásticos, para lo cual es preciso manejar y leer muchos infolios escritos en latín, con terminología especial, y en los cuales se hallan amalgamadas las materias filosóficas con otras de índole diferente y extraña?

(7) «Quoniam potentia quodum modo est intelligibilia intellectus, sed actu nullum, antequam intelligat. Sicut tabula in qua nihil est scriptum actu, quod quidem accidit in ipso intellectu.» De Ani., lib. III, tex. 14.

(8) «Et ob hoc qui non sentit aiiquid, nihil utique addiscet, nec intelliget; et cum speculatur, necesse est simul phantasma aliquod speculari.» De Ani., lib. III, text. 31.

(9) He aquí algunos de estos pasajes: «Quod igitur non contingit scire per demonstrationem non cognoscenti prima principia immediata, dictum est prius. Immediatorum autem cognitio, utrum eadem sit, aut non eadem dubitare posset aliquis.... et utrum non inexistentes habitus innascantur, aut inexistentes latuere.» Analyt. post., - lib. II, cap. XI. Sunt autem vera et prima, añade en otra parte, quae non per alia, sed per seipsa fidem habent.» Topic., lib. I, cap. I.

(10) «Plato et Aristóteles, dice este diligente escritor, uno consensu immortalem dicunt animum, quamvis aliqui altam mentem Aristotelis non intelligentes, mortalem esse animam, eum dicere existiment.» Biblioth., Cod. 259, pág. 1314.

(11) «Omnes enim homines de Diis habent existimationem, et omnes eum qui sursum est locura, Deo tribuiint, et Barbari, et Graeci, quicumque putant esse Deos, tamquam videlicet, immortali immortale coaptatum sit.» De Coelo, lib. I, cap. IV.

(12) «Caeterum, escribe, vita quoque profecto inexistit (in Deo); siquidem intellectus operatio vita est; ille vero est actus, actus vero per se illius vita optima et perpetua est. Dicimus itaque Deum sempiternum, optimumque vivens esse. Quare vita et aevum continuum et aeternum Deo inest, hoc enim est Deus.» Metaphys., lib., XII, capítulo VII.

(13) Para convencerse de ello, basta leer el siguiente pasaje, en el cual, al refutar la teoría platónica de las ideas, rechaza de paso, y se burla en cierto modo de los partidarios del antropomorfismo: «Idealem namque hominem, et idealem equum, et sanitatem ajunt, simile quid illis facientes, qui dicunt quidem esse Deos, sed formae similis hominibus; nec enim isti aliud faciebant nisi homines sempiternos.» Metaphys., Iib. III, cap. III.

(14) Comentando Santo Tomás este texto de Aristóteles, escribe, entre otras cosas, lo siguiente: «Ex hoc ergo principio quod est primum movens sicut finis dependet coelum, et quantum ad perpetuitatem substantiae suae, et quantum ad perpetuitatem sui motus, et per consequens dependet a tali principio tota natura.» Comment. in lib. Metaphys., lib. XII, lec. 7ª

(15) He aquí este notable pasaje, que merece ser conocido, no ya sólo por el fondo o doctrina que contiene, sino también como muestra del estilo elegante y animado que en ocasiones sabia usar el discípulo de Platón: «Si essent inquit (Aristóteles), qui sub terra semper habitavissent, bonis et illustribus domiciliis, quae essent ornata signis atque picturis, instructaque rebus iis omnibus, quibus abundant hi qui beati putantur, nec tamen exissent unquam supra terram, accepissent autem fama et auditione esse quoddam numen et vim Deorum. Deinde, aliquo tempore, patefactis terrae faucibus, ex illis abditis sedibus evadere in haec loca quae nos incolimus atque exire potuissent; cum repente terram et maria, coelumque vidissent, nubium magnitudinem ventorumque vim cognovissent, adspexissentque solem ejusque tum magnitudinem pulchritudinemque, tum etiam efficientiam cognovissent quod is diem efficeret, toto coelo luce diffusa; cum autem terras nox opacasset, tum totum coelum cernerent astris distinctum et ornatum, lunaeque luminum varietatem tum crescentis tum senescentis, eorumque omnium ortus et occasus, atque in omnis aeternitate ratos immutabilesque cursus: haec cum viderent, profecto et esse Deos, et haec tanta opera Deorum esse arbitrarentur.» Apud Cicer., De nat. Deorum, lib. II, 37.

(16) «Talis autem vita superat hominis naturam; non enim hoc ipso quo homo est, ita vivet; sed quo est quid in ipso divinum.... Quod si mens divinum ad ipsum hominem est, et vita quae ab hac manat, divina est respectu ipsius vitae humanae. » Ethic., lib. X, cap. VII.

(17) Merecen citarse, entre otros, los siguientes: « Oportet antem, non quemadmodum monent quidam, humana nos sapere cum simus homines, aut mortalia cum simus mortales, sed quoad fieri potest, immortales nos ipsos facere, cunctaque efficere, ut ea vita vivamus, quae ab eo manat, quod est eorum, quae nobis insunt praestabilissimum.» Ethic. ad Nicom., lib. X, cap. VII.
      «Quousque igitur contemplatio sese extendit, eousque sese extendit et felicitas ipsa; et quibus contemplatio magis inest, iis et felicitas magis inest, non per accidens quidem, sed per ipsam utique contemplationem.... At vero, qui mente operatur et eam colit, disponitur optime, is et amicissimus diis immortalibus esse videtur.... Quare sapiens hoc quoque modo, maxime fuerit felix. » Ibid., cap. VIII.
      El florentino Acciajoli, uno de los comentadores más sensatos de Aristóteles, deduce del último pasaje que el filósofo griego hacía consistir la felicidad suprema del hombre en la unión con Dios, su autor supremo, por medio de la contemplación intelectual: «Concluditur autem quod ultimam, et supremam felicitatem humanam collocavit philosophus Aristoteles in operatione secuudum sapientiam, qua virum sapientem conjungi cum causa sua quoquo modo velle videtur, id est, cum Summo Deo, auctore suo, ut ei per contemplationem eo pacto.... per quamdam amicitiam, si dicere licet, ei conjungatur, quoad fieri potest.... Etiam indicare videtur Metaphys., XII, nostram felicitatem humanam consistere in contemplatione substantiarum separatarum, et praecipue et maxime ipsius Dei.»

(18) «Huc enim sunt omnia reducenda, ut iis qui sub imperio sunt, non tyrannum, sed patrem familias aut regem agere videatur, et rem non quasi dominus, sed quasi procurator et praefectus administrare ac moderate vivere, nec quod nimium est sectari.» Politic, lib. V, cap. XI.

(19) «Natura igitur omnibus ad hujusmodi societatem est appetitus. Qui autem primus instituit, maximorum bonorum causa fuit, ut enim perfectione suscepta, optimum cunctorum animalium est homo, ita si alienus fiat a lege et a judiciis, pessimum est omnium animalium. Itaque impiissimum et immanissimum est sine virtute.... justitia vero civile quiddam est, nam jus ordinatio est civilis societatis; judicatio autem justi judicium.» Polit., lib. I, cap. II.

(20) El pasaje en que Aristóteles expone estas ideas es digno de ser leído, no solamente por la verdad, exactitud y elevación de ideas que contiene, sino también por la energía y viveza con que las expresa: «Videretur nimis absurdum esse, si quis considerare velit, an hoc propositum esse debeat ejus qui legibus instituit civitatem, pro videre, scilicet, ut illa domiuetur finitimis, et volentibus, et invitis. Quomodo enim id civile, aut lege sanciendum quod nec legitimum quidem est? neque enim legitimum, non solum juste, verum etiam injuste dominari. Sed plerique videntur existimare civilem disciplinam esse dominari, et quod in seipsos fieri nollent, hoc in alios facere non erubescunt: ipsi pro se justitiam quaerunt, pro aliis vero nulla eis justitiae cura est.... Patet igitur quod reibellicae studia bona sunt existimanda, sed non ut finis supremus, sed gratia illius.» Politic, lib. VII, cap. II.

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