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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA                                             

ZEFERINO GONZÁLEZ (1831-1894)                                                        

Tomo I - Tomo II - Tomo III - Tomo IV                                                       

 

 

Historia de la Filosofía - Tomo II - Segunda época filosófica
La filosofía cristiana - La filosofía de los árabes

§ 96 - AVERROES

Ibn-Rosch, o sea Averroes, el comentador más célebre de Aristóteles entre los árabes, nació en Córdoba, el año 1126, de padres nobles y de familia en que parecía vinculada la magistratura superior. Después de estudiar la teología y la jurisprudencia, Averroes se dedicó con ardor al estudio de la medicina, de las matemáticas y sobre todo de la Filosofía. El título de al-Kâdi que él mismo se da en algunas de sus obras, indica que ejerció las funciones de juez durante muchos años, y parece cierto que desempeñó estas funciones en Sevilla y en Córdoba. Hacia mediados del siglo XII se encontraba en Marruecos, en cumplimiento tal vez de alguna comisión motivada por la revolución que en África y en España sustituyó la dinastía de los Almohades a la de los Almorávides. Tanto en Marruecos como en Córdoba, nuestro filósofo mereció la confianza y disfrutó los favores de los Califas, hasta que sus opiniones filosóficas, poco en armonía con el Corán, y acaso más la envidia, excitaron contra él las persecuciones y el odio de la muchedumbre, de los literatos de la corte y hasta del califa Yakoub, por sobrenombre Almanzour (Almanzor), que había sucedido a su padre Yousouf, odio y persecuciones que acibararon los últimos años de su vida. Almanzor, que cuando vino a Córdoba en 1195 para emprender sus campañas contra el rey de Castilla, había llamado a su lado a Averroes, colmándole de honores y distinciones, no tardó en perseguirle como sospechoso de heterodoxia musulmana, desterrándole por este motivo a Lucena (Elisana), con prohibición de abandonar aquel sitio.

Conviene tener presente, sin embargo, que probablemente la heterodoxia musulmana no fue la causa única de las persecuciones que por parte de los Califas experimentó Averroes durante una parte de su vida, siendo muy verosímil que sus opiniones políticas y dinásticas debieron contribuir en parte a dichas persecuciones. Así parece desprenderse de un curioso pasaje que se encuentra en su Paráfrasis sobre la República de Platón, pasaje en el cual, después de señalar y describir los excesos detestables, los odios, las perfidias y las crueldades que caracterizan a los tiranos y su gobierno, añade: Cujus quidem rei exemplar quoddam est Cordubensium civitatis status, quae cum quingentis annis a populo administrata fuerit, post hoc tempus, per quadraginta annos jam transmutata est in tyrannidem.

Excusado parece advertir que semejante modo de hablar no era el más a propósito para conciliarse el favor de los depositarios del poder, y que los Califas almohades, contra quienes parecen dirigidas las palabras del filósofo cordobés, no debían tener a éste mucha afición ni guardarle muchas consideraciones.

 

   Aunque algunos dicen que Averroes recobró la libertad y la gracia de Almanzor, es lo más probable que éste le obligó a salir de España y fijarse en Marruecos para no perderle de vista. Lo cierto es que murió en dicha ciudad año de 1198, hallándose, si no encarcelado, al menos recluido en su casa (1), con prohibición de hablar con nadie. Sus restos fueron trasladados a Córdoba, su patria. 

Según hemos indicado ya en más de una ocasión, Averroes profesaba una admiración sin límites por Aristóteles (2), admiración que le llevó a comentar casi todas sus obras, no una, sino dos y tres veces, escribiendo paráfrasis o exposiciones breves del texto, otras exposiciones más extensas o sea Commentaria media, y, finalmente, los comentarios grandes o mayores, Magna Commentaria.

Además de estas obras expositivas, escribió varios tratados referentes a medicina, astronomía y controversia, mereciendo especial mención entre los últimos el que lleva el título significativo de Destructio destructionis, porque tiene por objeto la refutación de la Destructio philosohorum de Al-Ghazâli, de que se ha hecho mérito arriba. La guerra encarnizada que contra la Filosofía y sus representantes emprendió y llevó a cabo la dinastía de los Almohades, guerra excitada y sostenida por el fanatismo musulmán, impidió que llegaran hasta nosotros algunas de las obras de Averroes, y si las demás se salvaron de la persecución y de las llamas, débese a las escuelas cristianas y judaicas que florecían a la sazón en la parte española, libre del yugo de los moros.

A pesar de su oposición con la doctrina del Corán, Averroes admite la eternidad del mundo, y en realidad niega la creación, toda vez que supone que la materia es eterna y que Dios no hizo más que producir, o, mejor dicho, sacar de su potencialidad (educere ex potentia materiae) las formas substanciales. Admite igualmente la animación y la incorruptibilidad de los cuerpos celestes, la generación ex putrescente materia, y, por punto general, adopta y defiende las opiniones de Aristóteles, procurando poner bajo su salvaguardia aun aquellas en que se separa de su maestro.

Tal sucede con su famosa teoría sobre la unidad numérica del entendimiento humano, o sea del alma racional, teoría que, aunque iniciada por Avempace, según dejamos indicado y según reconoce el mismo Averroes (3), fue desarrollada por el escritor cordobés, y constituye el rasgo más característico del averroísmo como sistema filosófico.

Según esta teoría, lo que llamamos entendimiento humano, considerado como facultad personal, interna, propia de cada individuo, coincide en realidad con la sensibilidad interna, y especialmente con la imaginación y con lo que se llama simple estimativa en los animales, y cogitativa y también algunas veces razón particular (ratio particularis) en el hombre. Para que tenga lugar la intelección propiamente dicha, el acto con que conocemos la verdad y la ciencia, se necesita que estas potencias, que en sí mismas pertenecen al orden sensible y son las fuerzas propias del alma que pudiéramos llamar humano-sensible, y que es la forma substancial de cada individuo, se pongan en comunicación con una inteligencia propiamente dicha, con alguna otra alma humana superior a la que sirve de forma substancial en los individuos, que podríamos apellidar alma humano-intelectual.

Esta alma humana superior, una y perteneciente al orden puramente intelectual, aunque no existe en todos los hombres, está presente y asiste a todos, comunica con todos y cada uno de los individuos, obrando sobre las representaciones sensibles existentes en cada individuo, transformándolas con su actividad, abstrayendo las ideas, en una palabra, comunicando a los objetos la inteligibilidad actual que no tenían, y conociendo estos objetos de una manera racional y científica, de suerte que podemos decir que el conocimiento de la verdad, el conocimiento propiamente intelectual, la ciencia, tiene lugar en los individuos humanos, pero no se verifica por las facultades del alma del individuo, que es su forma substancial, sino por el alma intelectual superior y común a todos los hombres. Esta alma humana, superior y una, en tanto se dice que está en nosotros y se une a los hombres, por cuanto y según que produce en nosotros las representaciones inteligibles (intentiones), los conceptos universales de los objetos conocidos, y contenidos antes en la imaginación: relinquitur igitur, ut copuletur ipse intellectus (intelligentia separata, anima una et communis) nobis omnibus hominibus per copulationem conceptuum seu intentionum intelligibilium nobiscum, quae quidem sunt ipsi conceptus imaginati.

En resumen y en conclusión: en el hombre no hay más facultades de conocer que las que pertenecen al orden sensible; lo que llamamos entendimiento humano, como facultad personal propia del individuo y procedente del alma que le sirve de forma substancial, coincide y se identifica con la imaginación y la cogitativa, según que éstas obran, fecundadas e influidas por el alma humana propiamente inteligente y espiritual, inteligencia separada y agente, la cual asiste y comunica con él, pero no es parte interna del individuo ni menos su forma substancial. El entendimiento en el primer sentido, es apellidado con razón por Averroes material (intellectus materialis) o hylico, en el sentido en que se dicen materiales las cosas que pertenecen al orden sensible; el entendimiento en el segundo sentido, es, no solamente inmaterial o espiritual, sino uno y único en todos los hombres (intellectus immaterialis est unicus omnibus hominibus), como lo es también el alma o substancia inteligente de que es facultad. Excusado parece advertir que la conclusión lógica y espontánea de esta doctrina, es que el alma humana de cada individuo está sujeta a generación y corrupción, desaparece y muere con el individuo, y que la inmortalidad solo puede tener lugar en el alma general y común a todos los hombres, lo cual vale tanto como decir que la permanencia del hombre después de la muerte, como ser consciente y personal, es una ilusión y una quimera. De aquí el grande empeño que pusieron los escolásticos, y principalmente Santo Tomás y Alberto Magno, en refutar esta teoría, y de aquí también la influencia perniciosa de la Filosofía averroística sobre ciertos hombres y ciertas escuelas. En la doctrina crítico-escéptica de Escoto y en la escéptico-nominalista de Occam y de su escuela acerca de la inmortalidad del alma, se refleja la influencia más o menos inconsciente de la teoría averroística, cuya influencia se deja sentir de una manera más explícita en Vanini y otros filósofos materialistas del Renacimiento, bien así como en muchos profesores y discípulos de la universidad de Padua.

Al hablar del movimiento aristotélico-averroístico que tuvo lugar en Italia durante el Renacimiento, tendremos ocasión de ampliar y aclarar esta concepción del filósofo cordobés.

Entre tanto, debemos añadir y recordar que Averroes profesaba sin duda alguna la teoría de la mortalidad de las almas humanas; para no chocar con las opiniones religiosas del vulgo sobre la materia, vésele atenuar y como disimular alguna vez su propio sentir, pero su verdadera opinión revélase con sobrada claridad en otros pasajes. En algunos de éstos, aparentando hablar en nombre de Platón e interpretar su pensamiento, califica de fabulosas las creencias e ideas (infert deinde fabulam, quae designata eorum animis loca describit) acerca de lugares destinados para premio y castigo de las almas, y después de afirmar que las razones alegadas por algunos, y por el mismo Platón, en favor de la inmortalidad del alma no son verdaderas demostraciones, sino inducciones y argumentos meramente probables (suasorias inductiones ac rationes ex locis probabilibus depromptas), en su calidad de verdadero y legítimo racionalista, concluye negando que la inmortalidad del alma influya para nada en la moralidad de los actos y en las buenas costumbres de los hombres, toda vez que muchos hombres que rechazan esas teorías acerca de la inmortalidad y de la vida futura, no ceden en moralidad a los que admiten semejantes ficciones: Quippe homines non paucos cognoscimus, qui suis ipsi legibus atque moribus freti, expertes plane et rudes istarum fictionum, nihil virtute, nihil vitae instituto, professoribus talium historiarum concesserint.

Si es cierto que el pasaje que antecede nos hace ver que Averroes podría reivindicar para sí la paternidad de esa moral independiente con que algunos se engalanan en nuestros días, no lo es menos que del filósofo cordobés arranca la famosa distinción de la doble verdad que tanto ruido y tanto daño hizo a la Iglesia. Cuando los correligionarios de Averroes le objetaban que su teoría acerca de la unidad del alma o entendimiento, y la consiguiente mortalidad de las almas humanas, era contraria a la enseñanza del Corán, contestaba aquél que, aunque per rationem concludo de necessitate quod intellectus est unus numero, firmiter tamen teneo oppositum per fidem. Transmitida con más o menos sigilo, y reproducida en diferentes formas durante los siglos XIII y XIV, reaparece y se afirma con insistencia y con cierta solemnidad, a contar desde últimos del siglo XV, por boca de no pocos renacientes, que, no atreviéndose a negar paladinamente, ora la inmortalidad del alma, ora algunas otras verdades pertenecientes a la fe católica o relacionadas con ella, usaron y abusaron de la famosa distinción entre la verdad filosófica y la verdad teológica, diciendo que una misma cosa podía ser verdadera en Filosofía y falsa en Teología.

Averroes, más atento a las enseñanzas de Aristóteles y de sus comentadores que a las del Corán, supone, con Alejandro de Afrodisia, que la providencia de Dios no se extiende a las acciones de los individuos, y hasta indica que decir lo contrario es atribuir impiedad a Dios (qui ita dicit attribuit Deo impietatem), en atención a que esto valdría tanto como decir que el mal procede de Dios, o que éste no puede impedirlo: Nam si ipse procedit via regitiva uniuscujusque individui, ¿qualiter ergo patitur individuum mala, dum Deus regit ipsum?

Aunque Averroes, como casi todos los filósofos árabes, enseñaba la animación de los cuerpos celestes, rechazaba, sin embargo, la opinión de los que les suponían dotados de sentidos (impossibile est ipsa habere sensus), y también la de Avicena, que les atribuía la fantasía (neque habent virtutes phantasticas, ut imaginatus est Avicenna), o sea las funciones de los sentidos internos. Y es de notar que el filósofo cordobés parece haber dedicado atención preferente al examen de la teoría astronómica, entonces reinante, y hasta tuvo intención de modificarla y escribir sobre ella, según se echa de ver por algunos pasajes (4) e indicaciones que se encuentran en sus mismas obras.

Puede decirse que el nombre de Averroes cierra en cierto modo el ciclo de la Filosofía arábigo-musulmana, no solamente porque ésta llegó a su apogeo en la doctrina de Ibn-Roschd, como dice Münk, sino porque, después de aquél, ya no se encuentra ningún otro que merezca verdaderamente el nombre de filósofo. En las escuelas cristianas, y, acaso más todavía en las escuelas de los judíos, el nombre del filósofo cordobés resonó por mucho tiempo. Sus doctrinas anticristianas y sus ideas racionalistas hallaron gracia entre los heterodoxos, y principalmente entre algunos partidarios y representantes del Renacimiento; pero fueron refutadas enérgica y victoriosamente por los filósofos cristianos, y principalmente por los grandes representantes de la escolástica.

A contar desde el siglo XIII, el nombre de Averroes sirvió de bandera y de pretexto, ora para enseñar y propagar, ora para disimular la incredulidad y el materialismo de casi todos los que profesaron estos errores, hasta mediar el siglo XVII. Así se comprende la diversidad de juicios y críticas de que fueron objeto sus obras y su doctrina durante aquellos siglos; pues, mientras unos ensalzaban hasta lo sumo al filósofo árabe, colocándole al nivel de Platón y Aristóteles (magnus Averroes, philosophus consummatissimus.—Altividus aristotelicarum vestigator penetralium), para otros muchos, entre los cuales sobresalen Luís Vives y Gampanella, fue objeto de improperios y acerbas críticas. Vives, después de calificar el ingenio de Averroes de menos que mediano (infra mediocritatem), le apellida impío, malvado y hasta fautor de ateísmo (5). Campanella afirma que el famoso libro De tribus impostoribus, fue preparado e inspirado por lo que Averroes había escrito contra Cristo, Moisés y Mahoma: Averroes scripsit contra tres legislatores, Christum, Moysem et Mahometum, deditque materiam scriptori impio de tribus impostoribus.

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(1) Esta es la verdad de los hechos, según se desprende de fuentes originales y las más fidedignas, así como de los testimonios aducidos por Münk y por Renan; y, por consiguiente, la narración y las anécdotas que trae León Africano, y que copió Brucker en su historia de la Filosofía, deben tenerse por fabulosas. Tampoco es cierto, ni siquiera verosímil. que Averroes fuera maestro del rabino Maimónides, según pretenden y afirman los dos citados historiadores.

(2) Además de los pasajes a que arriba aludimos, Averroes aprovecha todas las ocasiones que se le presentan para ensalzar a su ídolo, del cual dice en una parte que fue creado por Dios y dado a los hombres para que éstos nada ignoren de lo que es posible saber (creatus fuit et datas nobis divina provisione, ut non ignoremus possibilia sciendi), añadiendo en otra, que es la norma y como el tipo o término del poder de la naturaleza: «Credo enim quod iste homo (Aristóteles) fuerit regula in natura et exemplar, quod natura invenit ad demonstrandum ultimam perfectionem humanara.» Oper. Om., t. VI, De Ani., lib. III, núm. 14.

(3) «Dicamus igitur quod Avempace multum perscrutabatur in hac quaestione, et laboravit declarando hanc continuationein (intellectus) esse possibilem.... Ista quaestio non recessit ab ejus cogitatione, neque per tempus nutus unius oculi.» Aver. op., t. _VI, De An., lib. III, núm. 36.

(4) Entre estos, es notable y curioso el que se encuentra en su comentario mayor del libro XII Metaphysicorum, donde, después de manifestar reservas y dudas acerca de la teoría de Tolomeo y de los epiciclos y circulos excéntricos, añade: «Necesse est igitur rursus perscrutari de ista Astrologia vera quae est super fundamenta naturalia, et est apud me fundata super motum ejusdem orbis et polos diversos duos aut plures, secundum quod convenit apparentibus.... in juventute autem mea speravi, ut haec perscrutatio compleretur per me; in senectute autem jam despero; sed forte iste sermo inducet aliquem ad perscrutandum de hoc, Astrologia enim hujus temporis nihil est in esse, sed est conveniens computationi, non esse.» Aver. Cordub. op., tom. VIII, pág. 329.

(5) «Atque hic est Aben Rois, quem aliquorum dementia Aristoteli parem fecit, superiorem Divo Thomae. Rogo te, Aben Rois, quid habebas quo caperes hominum mentes, seu verius dementares?.... Te nihil est sceleratius aut irreligiosius: impius fiat necesse est et atheus quisquis tuis monimentis vehementer sit deditus.» De causis corrupt. art.

Tofaïl                                                                                          Los filósofos árabes y la filosofía escolástica

 

 

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