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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA                                             

ZEFERINO GONZÁLEZ (1831-1894)                                                        

Tomo I - Tomo II - Tomo III - Tomo IV                                                       

 

 

Historia de la Filosofía - Tomo IV - La filosofía novísima (siglo XIX)

§ 12 - CRÍTICA

Al recorrer el sistema hegeliano y terminar su exposición sumaria, encuéntrase el espíritu en una situación difícil, y hasta pudiéramos decir sometido a la ley de contradicción, que tan importante papel desempeña en este sistema filosófico. El espíritu siéntese por de pronto solicitado, movido y arrastrado a la admiración y al entusiasmo en presencia de esa concepción gigantesca, que entraña la síntesis científica más general, más sistemática y más comprensiva de cuantas han aparecido en el campo extenso de la historia de la Filosofía; en presencia de ese grande organismo informado por un método inflexible, idéntico, universal; de ese grande organismo en cuyo fondo palpita la Idea como su verdadera y única forma substancial; de ese grande organismo vivificado por una idea central, que reaparece y se encarna en todos los puntos de la circunferencia, y que contiene la razón suficiente, la explicación de la naturaleza y del espíritu, de Dios y del hombre, de la historia de la humanidad y de la historia de la Filosofía, de la historia de las religiones y de la historia de los Estados, de la libertad y de la felicidad, y, finalmente, del arte, de la religión y de la ciencia. Así no es de extrañar la influencia extraordinaria, universal y decisiva que el pensamiento hegeliano ha ejercido sobre el pensamiento contemporáneo en todas sus esferas. Filosofía y religión, ciencia y artes, literatura e historia, la poesía y el lenguaje, todos los ramos, en fin, del saber, se hallan más o menos penetrados e influidos por el pensamiento de Hegel; en todos se descubren señales visibles, vestigios incontestables de su método, de sus ideas, de sus puntos de vista, de sus principios. En este concepto, la personalidad científica de Hegel es de las más imponentes y extraordinarias que registra la historia.

Justificada y muy justificada, útil y provechosa además sería la influencia científico-literaria ejercida por el filósofo de Stuttgardt, si la verdad y solidez de la doctrina se hallaran en relación y armonía con la profundidad aparente, con la grandiosidad externa de su sistema. No sucede así, por desgracia: cuando el espíritu, deslumbrado un momento por el brillo esplendente de esa grandiosidad externa y de las majestuosas y bellas proporciones del edificio, penetra en su interior, experimenta amarga cuanto inevitable decepción. La ilusión desaparece por completo para cualquiera que con mirada escrutadora y penetrante llegue hasta el fondo del sistema, en donde descubrirá sólo una concepción, cuya base es la nada o el no-ser, cuya ley interna es el absurdo o la contradicción, cuya esencia íntima y verdadera se resuelve en panteísmo ateo con todas sus consecuencias y derivaciones lógicas.

La base de la concepción hegeliana es la Idea. Todas las cosas deben su origen, su realidad y su esencia al desarrollo o processus ordenado y progresivo de la Idea, bien sea que este processus se deba tomar en sentido cronológico, bien sea que exprese sólo el orden o sucesión lógica, como pretenden los más fervientes partidarios de Hegel. El momento inicial de la Idea como origen de las cosas, su primera determinación, es el ser puro o abstracto, el cual es una misma cosa con la nada (Sein und Nichts ist dasselbe), o se identifica con el no-ser. Y porque el ser y la nada se contradicen y niegan, por eso precisamente, o sea en virtud de su contradicción inmediata, se resuelven en un tercer término, que es el fieri o venir-a-ser (devenir, werden), primera realidad concreta, en la cual la nada ya no permanece nada, sino que se transforma o convierte en su contrario, que es el ser: das Werden enthält, dass Nichts nicht Nichts bleibe, sondern in Sein anderes, in das Sein übergehe.

 

   No contento con esto, o, mejor dicho, en relación con esta doctrina y como aplicación de la misma, Hegel rechaza como falso el axioma que supone y afirma que de la nada, nada puede salir, y que lo que es real sólo puede proceder de algo real, maravillándose en cierto modo (es muss aber als wunderbar auffallen, die Sätze: Aus Nichts wird Nichts, oder aus Etwas wird nur Etwas, auch in unseren Zeiter ganz unbefangen zu sehen) de que todavía el pensamiento contemporáneo no haya reconocido la inexactitud de dicho axioma.   

Doctrinas son estas que no pueden menos de producir el vacío en torno del sistema hegeliano. La negación de la distinción radical y absoluta entre el ser y el no-ser, entraña la negación del principio de contradicción, y el principio de contradicción es base y condición indispensable de la ciencia, es la ley misma del pensamiento. Creemos que en Hegel hay algo más que un gran sofista, a pesar de lo que dice Gratry; pero creemos también que, a pesar de las explicaciones, comentarios y atenuaciones de los discípulos de Hegel sobre este punto, su teoría del génesis del devenir, su afirmación de la identidad entre el ser puro y la nada, hieren de muerte la concepción del filósofo de Stuttgardt.

«La lógica, la naturaleza y el espíritu, escribe Vera, no son más que tres partes de un solo y mismo todo. Ni las especies, ni las esencias, ni las relaciones de los seres son creadas, según acabamos de demostrar. Lo que es producido por medio de la creación, son los fenómenos, son las existencias individuales y finitas, y sólo en este sentido se dice que el mundo es creado.» Estos pasajes, con otros muchos análogos que pudiéramos citar del ferviente adepto del hegelianismo, serían suficientes para probar que la idea panteísta anida en el fondo de este sistema. Pero la verdad es que no se necesita acudir al testimonio de sus discípulos y partidarios para descubrir y reconocer que el panteísmo, y el panteísmo ateísta, es lo que constituye la esencia y el contenido real de la teoría hegeliana. Porque panteísmo, y panteísmo esencialmente ateo, es preciso reconocer en esa construcción gigantesca, que, partiendo de la nada, o, si se quiere, tomando por punto de partida la pura potencia, la potencialidad nuda del ser, nos conduce, marchando sobre la ruina del principio de contradicción, sobre la tesis de la identidad entre el ser y la nada, a un Dios que se objetiva y condensa en la naturaleza y en la humanidad, a un Dios que llega a serlo, que adquiere la divinidad en cuanto y porque adquiere conciencia de sí mismo en el hombre (Gott ist Gott nur insofern er sich selber weiss; sein sich Sich-wissen ist ferner sein Selbstbewusstsein im Menschen) y por el hombre; a un Dios que, antes de ser y apellidarse Dios, es impulsado fatalmente por la ley dialéctica a pasar, por medio de una serie de evoluciones sucesivas y ascendentes, desde la materia inorgánica hasta el cerebro del hombre, desde la materia primitiva e informe hasta el organismo humano, desde el espacio puro hasta los grandes cuerpos siderales, desde las fuerzas químicas y la vida vegetal hasta la sensación y la inteligencia; a un Dios, en fin, que jamás puede llegar a ser realmente Dios, no ya sólo porque Dios, o no existe, o es perfectísimo e infinito desde la eternidad y pro priori a todo otro ser y a toda mutación, sino también porque se supone indefinida y eterna su elaboración: Deus est in fieri. Porque es preciso no perder de vista que el Dios de Hegel no es siquiera el ser absoluto de Schelling, ni el yo puro de Fichte; es el movimiento mismo, es la sucesión indefinida, es la generación perpetua de las cosas, y, por consiguiente, Dios nunca existe ni puede existir como ser absoluto y permanente, sino como resultado y expresión del processus universal, como elaboración sempiterna, como ser o realidad que se hace (wird), que está sujeto siempre al fieri, que siempre se halla en período de formación, como un Dios cuya divinidad se está haciendo: Gott ist in Werden.

Si la privación de las gracias actuales que lleva consigo la caída en nuevos pecados, constituye, según la Teología católica, uno de los mayores castigos que Dios impone al hombre en pena de su rebeldía y menosprecio de la voluntad divina, también puede decirse que el error, siquiera sea el error en sus formas más brillantes y seductoras, es el mayor castigo de la razón humana cuando, arrastrada por la ola de la soberbia, va a estrellarse contra el trono del Altísimo. Tal es el pensamiento que surge espontáneamente en el corazón del hombre cristiano, en presencia de ese panteísmo brutalmente ateísta que palpita en el fondo de la concepción hegeliana, que representa y sintetiza el esfuerzo titánico de uno de los genios más poderosos que vieron jamás los siglos. Porque ello es cierto que panteísmo, y panteísmo esencialmente ateo, es lo que representa y constituye la última palabra y el contenido real de esa concepción que produce vértigos por su originalidad profunda, por la unidad fascinadora de sus aplicaciones, por sus vastas proporciones como sistema filosófico; de esa soberbia y colosal pirámide de los tiempos modernos, que, a pesar de tener la nada por base y por cúspide la negación de Dios, representa y entraña la revelación más sorprendente del alcance y poderío de la razón humana, y la revelación de que bajo las inspiraciones de la idea cristiana, el Aristóteles de los tiempos modernos, el profeta panlogista de la idea, hubiera podido ser el Santo Tomás del siglo XIX.

En resumen: hay en la concepción de Hegel puntos de vista sorprendentes, bellezas admirables, pensamientos profundos, intuiciones luminosas del genio, muy a propósito para seducir y capaces de ejercer fascinadora influencia sobre el espíritu; pero esa grande concepción inspira e inspirará siempre profundas y justificadas repulsiones a todo espíritu reflexivo y amante de la verdad, cuando, penetrando en su fondo, vea que se trata de una concepción en la cual se afirma que el ser y la nada son idénticos, que el principio de contradicción carece de verdad, que el individuo es una gota de agua en el torrente del espíritu universal y objetivo, que la victoria y la fuerza se identifican con la justicia, que la ley de la historia es el fatalismo o sea la ley dialéctica necesaria e inflexible de la Idea, que el espíritu humano y el espíritu divino son una misma substancia, que Dios se hace y que su esencia consiste en un devenir sempiterno, y viene a ser el resultado de una elaboración evolutiva y ascendente. Y cuenta que aquí hablamos solamente de la concepción hegeliana, examinada en el terreno de la razón pura o natural, y, por consiguiente, haciendo caso omiso de su espíritu esencialmente racionalista y anticristiano.

En una palabra: Hegel es a la vez un gran pensador y un gran sofista: en su Filosofía, al lado de pensamientos profundos y de rasgos luminosos, abundan las paradojas y los sofismas más vulgares.

Cierto que en presencia de esos profundos pensamientos, de esos rasgos luminosos, de esa construcción gigantesca, el espíritu se siente solicitado y como impelido a la admiración y al entusiasmo; pero al ardor del entusiasmo sucede bien pronto una especie de escalofrío que parece circular por las venas, cuando se reflexiona que el filósofo de la Idea, después de amontonar abstracciones sobre abstracciones, concluye por desvanecerse cual efímera y prestigiosa sombra en las frías y silenciosas regiones de la contradicción, del sofisma y de la nada.

Antes de poner término a esta exposición y crítica de la Filosofía de Hegel, séanos permitido indicar que algunos de sus puntos de vista más originales ofrecen ciertas analogías y afinidades con algunas ideas y teorías de los escolásticos, siendo muy posible, y aun probable, que Hegel se inspiró en ellas. Así, por ejemplo, la teoría de éste acerca del werden o hacerse de las cosas, parece ser una aplicación y trae a la memoria la definición del movimiento, según los escolásticos: Actus entis in potentia prout in potentia, el acto de un ser que está en potencia, considerado precisamente según que está en potencia. El movimiento es acto o actualidad respecto del sujeto que antes estaba en potencia para moverse y adquirir por medio de este movimiento alguna actualidad, algún modo, alguna realidad (la mano que adquiere sucesivamente el calor que antes no tenía, el cuerpo que pasa del lugar A al lugar B), hacia la cual se mueve o aproxima; pero que todavía no tiene, y por consiguiente todavía está en potencia (prout in potentia) con respecto a ella, aunque ya está en acto con respecto al estado anterior, o sea al término a quo. El fieri o hacerse de Hegel, su werden primitivo y lógico, entraña un acto, algo de actual con respecto al sujeto que le sirve de término a quo, que es el ser abstracto o indeterminado que representa la nuda potencia para el ser concreto, para la realidad, pero un acto que le corresponde considerado como todavía en potencia, y como en camino para llegar al acto perfecto, a la esencia determinada, la cual es como el término ad quem del werden, del hacerse de la cosa, o sea del movimiento por medio del cual la cosa posible pasa a adquirir alguna de las muchas actualidades y realidades que estaban contenidas en ella de una manera potencial, en estado de posibilidad pura. Así, pues, la noción del werden hegeliano tiene grande analogía, por no decir perfecta semejanza, con la noción esencial del movimiento, según la comprendían y explicaban los escolásticos en la definición: actus entis in potentia prout in potentia.

No es menor la afinidad de doctrina que existe entre Hegel y Santo Tomás con respecto a la constitución interna de las categorías de la razón pura. Por parte del génesis o del proceso generador de las categorías, nada hay de común entre Santo Tomás y Hegel; pues el primero, sin anular ni destruir el principio de contradicción, explica el génesis, la distinción y el orden de las categorías racionales por medio de las diferencias genéricas y específicas, de las cuales dice que son seipsis primo diversae, y por medio de las maneras diversas de afectar o modificar la substancia.

Empero, por parte de la constitución racional e interna, por decirlo así, de las categorías, puede decirse que hay perfecto acuerdo entre el doctor panlogista y el Doctor Angélico. Porque, como Hegel y siglos antes que Hegel, Santo Tomás había dicho y enseñado,

a) Que el ser, considerado en toda su universalidad (ens in communi, ens communissimum), es el concepto más indeterminado y el menos real objetivamente entre todos los conceptos, aunque sin identificarlo con la nada, como Hegel;

b) Que el ser es el principio general de todas las categorías, no solamente por cuanto les sirve de punto de partida, sino principalmente porque representa un elemento esencial de las mismas, puesto que el ser es un concepto trascendental que se encuentra embebido necesariamente en todo otro concepto;

c) Que, por consiguiente, las categorías, como la cantidad, la relación, la cualidad, pueden y deben considerarse como modos del ser. Que si Hegel considera al ser puro e indeterminado como el elemento primordial e inherente en los demás conceptos y categorías lógicas, también para Santo Tomás todos los demás conceptos de la razón representan otras tantas modificaciones y como adiciones (oportet quod omnes aliae conceptiones intellectus accipiantur ex additione ad ens) de la idea de ser; y si para Hegel las categorías son evoluciones y determinaciones del ser, también para Santo Tomás los géneros supremos, o sea las diez categorías, se constituyen, no por adición de elementos extraños, sino por contracción y determinación del mismo ser, representan determinados modos del ser: Ens contrahitur per decem genera (los diez predicamentos o categorías), quorum unumquodque addit aliquid supra ens, non aliquod accidens, vel aliquam differentiam, quae sit extra essentiam, sed determinatum modum essendi.

Hegel                                                                                                                           Movimiento hegeliano

 

 

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