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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA                                             

ZEFERINO GONZÁLEZ (1831-1894)                                                        

Tomo I - Tomo II - Tomo III - Tomo IV                                                       

 

 

Historia de la Filosofía - Tomo II - Segunda época filosófica
La filosofía cristiana

§ 15 - FILOSOFÍA AREOPAGÍTICA

 

     Llamo aquí Filosofía areopagítica a la doctrina filosófica contenida en los libros atribuidos a San Dionisio Areopagita, porque no entra en mis propósitos ni en mi objeto prejuzgar ni discutir la autenticidad de estos libros. Para nosotros es bastante probable que el autor de éstos no puede ser el Areopagita ateniense convertido por San Pablo, porque a ello se opone el silencio que acerca de libros tan interesantes guardan los escritores eclesiásticos de los primeros siglos, y principalmente Eusebio de Cesárea. Bien es verdad que algunos pretenden descubrir citas y alusiones a estas obras en los escritos de Orígenes, San Dionisio de Alejandría, su contemporáneo, y algunos otros.

Empero cualquiera que sea la opinión que se adopte acerca de la autenticidad y verdadero autor de los libros que llevan el nombre del Areopagita, es indudable que estos libros representan y entrañan la introducción, la fusión, o, digamos mejor, la encarnación de la idea neoplatónica en la idea cristiana, en la parte que la primera es compatible con la segunda. No es posible desconocer esto desde el momento que se pasa la vista por estos libros, y principalmente por el que se titula De Divinis Nominibus. El estilo, los giros del lenguaje, y las ideas, todo entraña sabor neoplatónico, hasta el punto de que algunas frases parecen reminiscencias y reproducciones de otras análogas de Plotino y Jámblico, y si algunas de ellas se tomaran aisladamente y sin relación con antecedentes y consiguientes, se prestarían a sentidos heterodoxos y a interpretaciones panteísticas. De aquí procede, en gran parte, la oscuridad de que adolecen los libros areopagíticos, punto acerca del cual merecen recordarse y trascribirse las atinadas reflexiones de Santo Tomás, al exponer y comentar el libro De Divinis Nominibus. «Se debe considerar, escribe el Doctor Angélico (1), que San Dionisio usa de un estilo oscuro en todos sus libros, lo cual ciertamente no hizo por ignorancia, sino de propósito, o sea para no exponer a la irrisión de los infieles los dogmas sagrados y divinos.

»Hay también otras causas que producen dificultad y oscuridad en los libros indicados. La primera causa consiste en que usa el estilo y modo de hablar que empleaban los platónicos,—téngase presente que Santo Tomás comprendía generalmente bajo esta denominación a los neoplatónicos— el cual no se usa entre los modernos. Los platónicos, queriendo reducir todas las cosas compuestas y materiales a principios simples y abstractos, pusieron las especies o esencias de las cosas separadas de éstas, afirmando que existe el hombre fuera de la materia, y lo mismo aplicaban a las demás especies naturales: así es que decían que este hombre singular sensible no es aquélla que es el hombre, no es la esencia del hombre, sino que se dice hombre por participación de aquel hombre separado.... Y estos filósofos aplicaban también esta abstracción o separación de las esencias, a las más universales o comunes, como son las razones o conceptos de bien, de uno, de ente; pues ponían una cosa primitiva (unum primum) que es la esencia misma de la bondad, de la unidad y del ser, la cual es Dios, afirmando a la vez, y en consecuencia, que todas las demás cosas se dicen buenas, o unas, o entes por derivación de aquel uno primero, o sea de Dios. De aquí es que a este primero le daban las denominaciones o nombres de bien mismo o puro, bien per se, bien principal, sobre bien, bondad de todos los bienes: Unde illud primum nominabant ipsum bonum, vel per se bonum, vel principale bonum, vel superbonum, vel etiam bonitatem omnium bonorum

«Esta concepción del platonismo, añade Santo Tomás, en lo que se refiere a las especies o esencias naturales separadas, no está conforme con la fe, ni con la verdad; pero es muy verdadera y muy conforme con la fe cristiana en la parte que se refiere al primer principio de las cosas. Por lo cual San Dionisio algunas veces da a Dios el nombre de ipsum bonum, aut super bonum, y del mismo modo, o por la misma razón, le apellida otras veces sobrevida, sobresubstancia: et similiter nominat ipsum (Deum) supervitam, supersubstantiam

Quien quiera que leyere los libros areopagíticos, y principalmente el de Divinis Nominibus, sin perder de vista estas atinadas y exactísimas observaciones del Doctor Angélico, podrá reconocer sin gran dificultad el pensamiento filosófico de su autor, que puede resumirse en los siguientes términos:

La Divinidad, considerada en sí misma, en su naturaleza íntima e infinita, de tal manera es superior a la mente humana, que bien puede llamarse inefable, indecible, innominable (ineffabilis, indicibilis), oculta e incomprensible. Sin embargo, Dios, aunque desconocido e impenetrable en sí mismo en cuanto que excede a todo entendimiento, a toda razón y mente (omnem intellectum, et rationem et mentem excedens), puede ser conocido de algún modo imperfecto por medio de las cosas creadas, que son imágenes y ejemplares del primer ser, al cual subimos, ora por afirmación, considerándole como causa de todo (in omnium causa), ora por vía de remoción y de exceso (in omnium oblatione, et excessu), según que con toda verdad podemos reconocer de él y negar todo lo que está en las criaturas. En este último sentido, Dios no es ente, sino sobreente; ni substancia, sino sobresubstancia, y sobrebien, y sobrevida, y sobremente.

El conocimiento por remoción, negación y como por ignorancia (per ignorantiam), es el que más se acerca a la naturaleza oculta y supersubstancial de la Divinidad (supersubstantiali et occulta Deitate), dadas las fuerzas naturales de nuestro entendimiento. Empero por medio de la fe divina, de la revelación y de la gracia, podemos penetrar en el santuario de la Divinidad, aunque sin comprenderla, según que nuestra mente, elevándose sobre todas las cosas finitas, y sobre sí misma, queda como unida y absorbida en los rayos esplendorosos de la Divinidad: Et est rursus divinissima Dei cognitio (2), quae est per ignorantiam cognita secundum unitionem super mentem, quando mens ab aliis omnibus recedens, postea et seipsam dimittens, unita est supersplendentibus radiis.

De Dios, como Ser infinito y como Bien substancial, proceden, por creación, todos los demás seres y todos los demás bienes, de manera que en este sentido la bondad divina se comunica y extiende a todo cuanto existe (ut substantiale bonum, ad omnia existentia extendit bonitatem), y así como todos los cuerpos participan y reciben más o menos la luz del sol material, así también Dios, sol inmaterial y Bien arquetipo, envía proporcionalmente los rayos de su bondad a todas las cosas que existen: omnibus existentibus proportionaliter immittit totius bonitatis radios.

Estos rayos de la bondad divina, —a la que apellida también el autor del libro, en su lenguaje especialísimo, sobrebondad buena —super bonitatem bonam— contienen la razón suficiente de la existencia, de la substancia, de la vida, de los actos y demás perfecciones, ya de los seres inteligibles e intelectuales, o sea de los ángeles con su inmortalidad (3) e incorruptibilidad, con su exención de toda muerte, de toda materia y de toda generación, ya también de las almas humanas con todos sus bienes o perfecciones, con su inteligencia y con su vida perpetua o con su incorruptibilidad substancial. Sed et post illas claras et admirabiles mentes, animae et quaecumque sunt bona animarum, sunt propter super bonitatem bonam, intellectuales illas esse et habere substantialem vitara inconsumptibilem, etc.

 

     En atención a que Dios, como ser infinito, excluye toda determinación, todo límite o circunscripción (non quodam modo est existens, sed simpliciter et incircumscripte) contiene en sí todo el ser, el ser absoluto, y por lo mismo contiene virtualmente todos los seres y modos de ser; de suerte que aun las cosas contrarias entre sí, consideradas en su ser particular, en Dios, existen y preexisten en uniformidad y unidad (uniformiter et unite), o sea sin excluir la unidad simplicísima de la esencia divina. 

Esta doctrina del autor de los libros areopagíticos, tomada en el sentido indicado, representa lo que hay o puede haber de verdad en ciertas frases panteístas, si se separa en ellas el fermentum panteísta y la significación que sus autores suelen darles. La Filosofía cristiana puede decir, como la panteísta, que Dios es el ser uno y entero; puede decir que Dios es la identidad y la unidad de los contrarios; puede decir que la contradicción y oposición se resuelven en unidad y desaparece en Dios, con otras frases análogas que suele usar el panteísmo; pero a condición de darles el sentido ortodoxo que acabamos de indicar en las frases y para las frases del autor de los libros areopagíticos. Los seres que nos rodean, considerados en sí mismos, son finitos; pero considerados en Dios, son infinitos, porque en Dios son la misma esencia divina (in Deo autem sunt infinita, quia in Deo sunt ipsa divina essentia), coma dice Santo Tomás. Los seres que en sí mismos entrañan diversidad y oposición, pierden éstas en Dios, en el cual existen y preexisten en unidad perfecta y sin distinción. En este punto, la diferencia entre la Filosofía cristiana y el panteísmo, no está precisamente en la materialidad de las frases, sino en su sentido y significación.

El filósofo católico no debe perder de vista estas indicaciones, porque hay ciertos panteístas que pretenden demostrar que sus teorías no se oponen a la Filosofía verdaderamente cristiana, aduciendo con este objeto frases y palabras tomadas de los escritores sagrados y de los Padres de la Iglesia. Por cierto que si entre los últimos no citan con más frecuencia al Areopagita, deberá ser sin duda porque no manejan mucho sus libros; porque la verdad es que encontrarían en éstos frases y textos de aquellas que el krausismo, en su calidad de panteísmo vergonzante, suele rebuscar en los autores cristianos. Así, por ejemplo, no desperdiciaría la ocasión de citar en su favor al autor de los libros areopagíticos cuando afirma que Dios es el ser mismo para las cosas o en las cosas que existen (ipse est esse existentibus), y cuando nos presenta la unidad divina como una realidad simple a qua, et ex qua, et per quam, et in qua, et ad quam omnia sunt, et coordinata sunt.... et convertuntur.

El sentido panteísta o panenteísta a que pudieran prestarse estos textos tomados aisladamente, se hallan excluidos por los antecedentes y consiguientes que los acompañan, y por el sentido general del libro. Así, por ejemplo, después de haber escrito que Dios est esse existentibus, indica claramente que esta locución se debe tomar en sentido causal —causaliter, dice Santo Tomás— cuando añade después que Dios omnis quocumque modo exisientis, praexistens est principium et causa, y poco antes había escrito que totius esse secundum virtutem superssubstantialem est substantificatrix causa, et causatrix existentis.

Por lo que hace al segundo texto, basta leer la interpretación, o digamos paráfrasis del mismo por Santo Tomás (4), para reconocer y persuadirse que nada hay de común entre el sentido filosófico ortodoxo del mismo y el sentido que suelen atribuirle ciertos sectarios del panteísmo.

No concluiremos este párrafo sin recordar y repetir lo que al principio del mismo indicamos, a saber: que en la historia de la Filosofía los libros areopagíticos representan y significan la introducción y la incorporación del elemento neoplatónico en la Filosofía cristiana, y especialmente en la Filosofía escolástica, y más especialmente todavía en sus escuelas místicas. Añadamos que Santo Tomás, fiel a su misión providencial de construir la gran síntesis de la Filosofía cristiana, haciendo entrar en ella todos los elementos de vida y de ciencia, no descuidó este elemento neoplatónico, cristianizado por el autor de los libros areopagíticos, y su exposición o comentario sobre estos libros es uno de los monumentos más bellos, más profundos y filosóficos de su genio, y es libro que merece ser leído y estudiado por todos los que se deleitan en las regiones altísimas y serenas de la metafísica.

__________

(1) Exposit. in lib. de Div. Nom., prol.

(2) El autor, al hablar de este conocimiento superior y divino, se expresa en términos o frases muy parecidas a las de algunos neoplatónicos, pero a las cuales corresponde sentido diferente, ya porque excluyen el sentido panteísta, ya principalmente porque estos pasajes se refieren, no aun conocimiento debido a los esfuerzos de la razón humana, sino a fuerzas divinas y sobrenaturales infundidas por Dios en orden a la fe, la oración y la contemplación mística en sus diferentes grados. He aquí algunos de los pasajes aludidos:
  «Nihil igitur est inconveniens ex obscuris imaginibus ad omnium causam ascendentes, supermundauis oculis contemplari omnia in omnium causa, et sibi invicem contraria uniformiter et unite.» De Div. Nom., cap V.
     «Oportet autem videre mentem nostram habere quidem virtuteni ad intelligendum, per quam intelligibilia inspicit, unitionem autem excedentem mentis naturam per quam conjunguntur ad ea quae super ipsam. Secundum hanc igitur oportet divina intelligere, non secundum nos, sed nosipsos totos extra nosipsos statutos, et tolos deificatos. Melius enim est esse Dei, et non nostri ipsorum.» Ibid., cap. VII.

(3) «Propter ipsos (radios bonitatis divinae) substiterunt intelligibiles, et intellectuales omnes et substantiae, et virtutes, et operationes; propter ipsos sunt, et vivunt, et vitam habent indeficientem, et immiuorabilem, a corruptione universa, morte, et materia, et generatione mundae existentes.... Sed etquaecumque coelestis hierarchiae sunt Angelis convenientes mundationes, supermundanae illuminationes, ex omnium causa et fontana sunt bonitate.» De Divin. Nomin. cap. IV.

(4) He aquí una parte de la exposición parafrástica del Doctor Angélico, que lleva impreso el sello de la claridad y profundidad de sus ideas: «Dicit (Dionysius) ergo primo, quod quia Deus laudatur unus, sicut omnium causa, et sicut omnia in se prae habens, propter hoc in Sacra Scriptura juste, id est rationabiliter, omnia ad ipsam Deitatem remittuntur, id est, reducuntur sicut effectus ad suam causam a qua procedunt.... Dicit enim Apostolus (Roman., XI, 36): «Ex quo omnia, per quem omnia, in quo omnia: quibus tribus Dionysius duo addit, scilicet a quo et ad quem»; quae etiam non longe sunt a traditione Scripturae. Quibus quinque habitudinibus (relaciones) quinque correspondentia ponit, ut intelligatur, quod a Deo sunt omnia sicut a principio quod omnibus esse influit; ex Deo autem ordinata sunt omnia, in quantum in se ordo rerum sumitur ex ipsa ratione divinae honitatis; per Deum manent omnia sicut per causam conservantem; in Deo continentur omnia sicut effectus in causa; et ad Deum convertuntur omnia sicut ad finem.... Ultima enim rei perfectio est ex eo quod aitingit proprium finem.» Expos. in lib. de Divin. Nom., cap. XIII, lec. 3.ª
      Hemos subrayado las preposiciones que corresponden a las cinco especies de relaciones que, según el Areopagita, existen y pueden concebirse entre Dios y las cosas creadas, porque si el lector fija la atención en ellas y en su verdadero sentido, tendrá cuanto necesita para contestar a ciertas objeciones del panteísmo, y sobre todo para discernir el sentido católico del sentido panteísta.

Nemesio                                                                                                                                        San Agustín

 

 

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