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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA                                             

ZEFERINO GONZÁLEZ (1831-1894)                                                        

Tomo I - Tomo II - Tomo III - Tomo IV                                                       

 

 

Historia de la Filosofía - Tomo I - Segundo período de la filosofía griega

§  76. CRÍTICA

Cuando se trata de formar juicio crítico sobre la Filosofía de Aristóteles, considerada en conjunto y en sus líneas generales, lo primero que espontáneamente viene al pensamiento es comparar su doctrina con la de su maestro Platón, estableciendo una especie de parangón entre los dos grandes filósofos de la Grecia, para fijar la misión respectiva del uno y del otro en el terreno histórico-filosófico.

Ya hemos visto que Platón, además de cultivar y desenvolver el elemento ético-teológico que había heredado de Sócrates, completó este elemento socrático enlazándolo con la dialéctica y con una psicología y una física más o menos incompletas, y sobre todo creando en cierto modo la metafísica, parte fundamental y esencial de las ciencias filosóficas. Aristóteles hizo más que esto. Aristóteles, después de cultivar y desenvolver, como Platón, el elemento ético-teológico, o sea el pensamiento socrático en toda su amplitud, y después de crear también una metafísica, rival digna de la de Platón, dio vida, ser y organismo científico a la psicología, la física, la astronomía y la historia natural, con sus libros De Anima, Physicorum, De Coelo, De Generatione, De Historia Animalium, y con otros varios que tratan de estas materias. Pero ante todo y sobre todo, Aristóteles creó la lógica con su Organon, llevándola a su última perfección de un solo golpe, sin contar sus trabajos y escritos sobre retórica, poética y gramática general. De él, como de Leibnitz en tiempos posteriores, pudiera decirse que conducía de frente todas las ciencias.

No son menos notables y profundas las diferencias que separan a Platón y Aristóteles por parte del método y de las tendencias o caracteres generales de la doctrina. El diálogo y las especulaciones a priori constituyen respectivamente el método externo e interno del primero: el raciocinio lógico, la inducción y la observación constituyen el método aristotélico. El idealismo es el carácter dominante de la doctrina platónica: el realismo concreto es el carácter dominante de la doctrina de Aristóteles. Complácese Platón en sacar, por decirlo así, del fondo de sí mismo y de su razón, sistemas, ideas, teorías utópicas, y hasta los objetos de la ciencia: Aristóteles busca en la realidad externa el objeto de la ciencia, la base de los sistemas filosóficos, la razón suficiente de las teorías científicas. El punto de vista de Platón es más elevado, más indefinido; abarca horizontes más vastos; pero, por lo mismo, su pensamiento es más vago, más oscuro, más flotante: el punto de vista de Aristóteles, sin ser tan elevado y sin abarcar horizontes tan vastos como el de Platón, es más filosófico, más real y práctico, más objetivo, y su pensamiento es más preciso, más conforme a la realidad, más científico. Platón concibe, contempla y crea los objetos del pensamiento: Aristóteles observa, clasifica y raciocina acerca de los objetos del pensamiento. Platón se mueve y se agita en la región altísima y misteriosa de lo ideal: Aristóteles marcha con paso seguro por el camino de la realidad, y muévese siempre en la región de las existencias y de los hechos. Los sentidos y la experiencia, que, según Platón, nada significan en el orden científico, y que son elementos, si no dañosos, extraños a la ciencia, son, por el contrario, elementos muy importantes e indispensables, según Aristóteles, con respecto al origen y constitución de las ciencias. En suma: en Platón hay más elevación intuitiva, más originalidad utópica, más genio creador, más espontaneidad de imaginación: en Aristóteles hay más seguridad de juicio, más profundidad de ingenio, más conocimiento de la realidad, y, sobre todo, más ciencia y más verdad.

Concretándonos ahora a Aristóteles, hemos visto que su teoría del conocimiento dista mucho de merecer el epíteto de sensualista que le atribuyen algunos filósofos e historiadores de la Filosofía. Para desvanecer esta idea tan inexacta, hemos querido citar y aducir textos, contra nuestra costumbre, al hacer su exposición, y a poco que se fije la atención en ellos, se reconoce fácilmente que la teoría aristotélica sobre el conocimiento poco o nada tiene de común con las teorías sensualistas, por más que en ella haya lagunas y puntos obscuros y dudosos. Lo mismo puede decirse en orden a su psicología: la unión del alma con el cuerpo en razón de forma substancial, excluye el estrecho dualismo platónico, a la vez que sus utopías sobre preexistencia y metempsicosis; al paso que la teoría aristotélica sobre el entendimiento agente, echa por tierra las ideas innatas y la reminiscencia platónicas, cerrando a la vez la puerta a las teorías del sensismo y del materialismo.

Como la teoría de las Ideas es la clave, el punto capital y como el centro de la Filosofía de Platón, así la teoría de la materia prima y la forma substancial es la clave, el punto culminante y el centro de la Filosofía de Aristóteles. Y esta teoría lleva al filósofo estagirita a vislumbrarla grande idea de la creación, y por medio de la misma evita en todo caso el escollo del dualismo absoluto de Platón en el orden cosmológico, dualismo incompatible con la educción de la forma substancial de la potencialidad de la materia por medio del agente o causa eficiente, sobre todo cuando se trata de una causalidad infinita, como es la de Dios, en concepto de Aristóteles.

Por lo que hace al problema teológico, puede decirse que Aristóteles, sin hablar de Dios con tanta frecuencia como Platón, posee una idea más precisa y concreta, una concepción verdaderamente metafísica y filosófica de Dios y de sus atributos. Hasta en la parte errónea que incluye esta concepción, cual es la negación de la providencia con respecto a una parte del mundo, se descubre cierto fondo de verdad y de elevación filosófica; porque hay cierto fondo de verdad y como una aspiración teológica en afirmar que el único objeto digno de la inteligencia divina es su misma substancia, su ser infinito, su mismo pensamiento (seipsam ergo intelligit, et est intellectio intellectionis), su acto purísimo. Faltóle solamente a Aristóteles la iluminación cristiana, que enseña a conciliar la elevación, pureza y simplicidad del pensamiento divino con la extensión y universalidad de su objeto. Por otra parte, la negación o dudas de Aristóteles en orden a la providencia no se extienden a la humanidad, objeto principal de la providencia divina, puesto que en algunos lugares de sus obras (1) reconoce la existencia y manifestaciones de la providencia divina con respecto a los hombres.

La teoría político-social de Aristóteles es la antítesis directa de la teoría de Rousseau y del socialismo contemporáneo, y lo es también en gran parte de la teoría platónica, cuyas tendencias utópicas excluye. La sociedad, o sea el estado social, lejos de oponerse a la naturaleza y lejos de ser origen de males para el hombre, es, por el contrario, connatural a éste, y origen y condición necesaria de bienestar y perfección en todas las esferas de la vida humana. El organismo social propuesto por Platón, y sobre todo su doctrina acerca de la comunidad de bienes, de mujeres y de hijos, son cosas, no ya solo utópicas, sino esencialmente inmorales y contrarias al orden y existencia misma de la sociedad. Ya queda indicado también que el pensamiento de Aristóteles con respecto a la esclavitud, sin dejar de ser erróneo e irracional, es más humanitario en sus aplicaciones que el pensamiento de los demás filósofos, sus predecesores y contemporáneos.

Lo mismo puede decirse en orden a la existencia y educación de los hijos; pues las ideas de Aristóteles sobre esta materia, sin ser lo que debieran, sin ser ajustadas a la recta razón y menos a la conciencia cristiana, son menos irracionales y repulsivas que las de Platón y de sus contemporáneos. El sistema de educación propuesto por Aristóteles es más práctico y moral que el de éstos, y por lo que respecta a la multiplicación de los hijos y su exposición y abandono en ciertos casos, aunque incurre en aberraciones análogas a las de sus antecesores y contemporáneos, todavía procede aquí con ciertas reservas y limitaciones, que revelan en su autor sentido moral más recto y seguro. Así, por ejemplo, aunque concede al Estado la facultad de fijar el número de hijos que deben procrearse para evitar la excesiva multiplicación de éstos, aconseja que se tomen medidas oportunas para conseguir esto antes que se verifique la concepción, porque es ilícito atentar contra el feto animado o que ya tiene vida: antevenire oportet ut non concipiantur, nam postquam concepti sunt, et sensum aut vitam acceperint, nefas est attingere eos.

La obra maestra del discípulo de Platón, aparte de su teoría sobre la generación substancial, es la lógica, que le debe, si no su origen, al menos su ser científico, su desarrollo y su perfección; porque la verdad es que el Organon de Aristóteles contiene la exposición analítica más acabada y completa de las leyes del pensamiento humano. La dialéctica de Platón, la de Sócrates y la de los eleáticos, se convierten y transforman con el Organon en la ciencia del pensamiento y de la investigación de la verdad. Lo mismo debe decirse de Zenón, a quien algunos apellidan sin razón fundador y creador de la lógica. La lógica rudimentaria del filósofo eleático es la lógica puramente dialéctica y disputadora; no es la lógica científica que enseña a buscar la verdad por medios y métodos racionales. La lógica de Zenón, si tal nombre merece su ensayo dialéctico, es el arte de disputar, es la que enseña a combatir y demoler, sin edificar nada: la lógica de Aristóteles es el arte que enseña el modo de investigar la verdad y levantar el edificio de la ciencia; es la que enseña a pensar y discurrir rectamente para llegar al descubrimiento de la realidad, para entrar en posesión de la verdad de una manera refleja y realmente científica. Que si Zenón el eleático, y los sofistas, y Sócrates, y el mismo Platón, habían hecho uso de la dialéctica y habían empleado la demostración y el silogismo, hiciéronlo sin darse cuenta a sí mismos de la naturaleza íntima y de las condiciones científicas de la demostración. Aristóteles no se limitó a demostrar y hacer uso de raciocinios evidentes, según habían hecho sus predecesores, sino que descubrió y fijó sus preceptos y su método, demostró la demostración, si es lícito hablar así, descubriendo y formulando su teoría, según había observado ya su comentarista Filopón (2) en siglos anteriores.

 

Así es que el mundo de los sabios no ha escaseado a Aristóteles los elogios por esta grande obra, ni ha negado jamás el tributo de su admiración al legislador del pensamiento. Un defecto se nota en el Organon, y es la ausencia de un tratado acerca de los universales; pero esto culpa es e injuria de los tiempos, no de Aristóteles, puesto que escribió un tratado del Genero y la Especie, según Laercio, y en realidad hace alusión a este escrito en el libro primero de los Tópicos. La introducción o Isagoje de Porfirio hace menos sensible esta pérdida. 

Al lado de estas excelencias y ventajas, la doctrina de Aristóteles adolece de graves defectos, según queda indicado. Tales son la falta de afirmaciones precisas acerca de la inmortalidad del alma, la negación de la providencia divina sobre todas las partes del universo, las afirmaciones referentes a la eternidad del mundo, a la solidez e incorruptibilidad de los cielos, a las inteligencias o ángeles que mueven las esferas, y a las-causas que señala para explicar muchos fenómenos físicos, meteorológicos y astronómicos, explicaciones que se resienten del atraso de las ciencias físicas y naturales por aquel tiempo. Así y todo, éstas le deben mucho, por haberlas enriquecido con nuevas observaciones, y por haber llamado la atención de los sabios sobre estas materias y sobre el modo de tratarlas.

Defecto grave es también de la Filosofía de Aristóteles la separación que establece entre la idea teológica y la idea ética. La idea de Dios, base metafísica y sanción real y última del orden moral, apenas se deja ver en la Filosofía ética de Aristóteles, cuya teoría moral ofrece un aspecto puramente racionalista y entraña una sanción casi exclusivamente humana y empírica, que tiene grande afinidad con la moral independiente de nuestros días.

No es fácil encontrar efectivamente, entre todos los filósofos de la antigüedad, una concepción tan vasta, tan profunda, tan científica, tan lógica como la concepción ética de Aristóteles. El concepto, la esencia y propiedades de la virtud moral, sus condiciones esenciales, la división o clasificación de las virtudes morales con sus relaciones mutuas, la libertad, las pasiones, la ley natural y civil, los principios racionales inmediatos de la virtud, bien así como sus relaciones y aplicaciones al orden político y al orden económico, la familia, la propiedad, la justicia, la educación: todas estas cosas y otras más no menos importantes, son investigadas, discutidas y analizadas profundamente en los libros morales y políticos de Aristóteles; pero al terminar su lectura se experimenta como cierto vacío, cierto vago malestar, porque se advierte que falta allí la idea de Dios y de la vida futura iluminando, afirmando y dando sanción suprema y metafísica a esa concepción gigantesca, pero incompleta. La teoría moral de Aristóteles es un bello y grande edificio, pero que carece de coronamiento; es una estatua de Fidias, a la cual falta la cabeza.

Por lo demás, la doctrina y los escritos de Aristóteles representan uno de los elementos más fecundos y universales de la cultura intelectual del espíritu humano a través de las edades históricas, y esto, no ya sólo habida razón de su valor interno, sino a causa de los muchos libros a que dieron ocasión y origen (3), y a causa principalmente de los muchos comentarios y disquisiciones de que fueron objeto.

§ 77. DISCÍPULOS Y SUCESORES DE ARISTÓTELES

Cuéntase que, preguntado Aristóteles, poco antes de morir, a cuál de sus discípulos consideraba más digno de suceder en la dirección de la escuela, contestó diciendo: el vino de Lesbos y el de Rodas son excelentes los dos; pero el primero es más agradable. Quiso dar a entender con esto que Eudemo de Rodas y Teofrasto de Lesbos eran los más dignos y capaces de regir la escuela peripatética; pero que entre los dos, Teofrasto llevaba alguna ventaja a su condiscípulo de Rodas. Cualquiera que sea la verdad histórica de este hecho, narrado por Aulo Gelio, es lo cierto que

a) Teofrasto fue el sucesor inmediato de Aristóteles, el cual le impuso el nombre de Teofrasto, a causa de la dulzura y elegancia de su lenguaje, pues su nombre primitivo era el de Tirtamo. Según Diógenes Laercio, fue natural de Ereso, e hijo de Melanio, lavador de paños. Discípulo primeramente de Leucipo, y después de Platón, entró finalmente y perseveró en la escuela de Aristóteles. Falleció en edad muy avanzada, dejando escritas un número prodigioso de obras, a juzgar por el catálogo que trae el citado Laercio. Desgraciadamente han desaparecido en su mayor parte, y apenas quedan más que fragmentos, algunos tratados de historia natural, y la obra que lleva el título de Caracteres.

Teofrasto y su condiscípulo y rival Eudemo, se dedicaron a interpretar y exponer la doctrina de su maestro, y a completarla en algunos puntos, pudiendo citarse, entre otros, el que se refiere a los silogismos hipotéticos, de los cuales trataron Teofrasto y Eudemo, según afirma Boecio. El primero siguió con preferencia la dirección científica y empírica del maestro, cultivando las ciencias naturales y la parte de observación en las filosóficas: el segundo dio la preferencia al elemento filosótico-teológico, tendiendo a armonizar la doctrina de Aristóteles con la de Platón, al paso que Teofrasto sienta las premisas y prepara el camino a su discípulo y sucesor en la dirección de la escuela peripatética.

b) Estratón de Lampsaco, con el cual la doctrina de Aristóteles degenera y se transforma en un naturalismo, tan favorable al materialismo como contrario a la doctrina verdadera del fundador de la escuela peripatética. En efecto: Estratón, apellidado el Físico, a causa de su predilección exclusivista por las ciencias físicas, enseñaba que la Naturaleza no necesita ni supone la existencia de una inteligencia, causa eficiente primitiva y ordenadora del mundo, sino que éste debe su origen, su gobierno, sus seres y sus transformaciones a fuerzas inherentes e inmanentes en la naturaleza. De aquí la negación lógica de un Dios trascendente, y la consiguiente identificación de la Divinidad y la Naturaleza (4). En armonía con esta doctrina, este filósofo apenas reconocía distinción real y efectiva entre el entendimiento y los sentidos.

c) Después de la muerte de Estratón, la dirección y enseñanza de la escuela pasó a manos de Licón de Troade, cuya fecundidad y elegancia en el decir alaba Diógenes Laercio, fecundidad que le reconoce Cicerón, pero indicando que era de palabras y no de cosas: oratione locuples, rebus ipsis jejunior.

Tanto Licón como sus discípulos y sucesores Aristón de Ceos, Critolao y Jerónimo, no ofrecen cosa especial en su doctrina, al menos en lo que hasta nosotros ha llegado. Si en algo se distinguen, es en haber cultivado con preferencia la parte ética de la Filosofía de Aristóteles, aunque sin seguir con mucha fidelidad las tradiciones de su maestro, el cual ciertamente que no hacía consistir la felicidad suprema del hombre en la ausencia de dolor, vacuitem doloris, ni en los goces y satisfacción de una vida pasada según la inclinación natural (vitae rede fluentis secundum naturam), como enseñaban Jerónimo y Critolao.

d) Mientras que estos peripatéticos desnaturalizaban la teoría ética de Aristóteles, Dicearco de Mesina, Aristoxeno, natural de Tarento, y algunos otros, hacían lo mismo con respecto a su teoría psicológica. Para el primero, el alma humana, como entidad distinta y separable del cuerpo, es una entidad quimérica, una palabra vacía de sentido, nomen inane totum, en expresión de Cicerón, el cual añade que, para Dicearco, las funciones vitales y sensitivas son el resultado de la figura y complexión del cuerpo: nec sit quidquam nisi corpus unum et simplex, ita figuratum ut temperatione naturae vigeat et sentiat.

Por su parte, el músico Aristóxeno no veía en el alma más que una especie de armonía (5), resultante de las vibraciones y movimientos del cuerpo.

Entre los partidarios de la escuela aristotélica, cuéntase también Demetrio Falereo, discípulo de Teofrasto, más conocido por sus empresas políticas y guerreras que por sus doctrinas filosóficas; pues mientras acerca de éstas nada especial refiere la historia, consta por ésta que gobernó a Atenas por espacio de diez años en el concepto de arconte; que los atenienses levantaron en su honor tantas estatuas de bronce como días tiene el año, las mismas que derribaron después, llevados de su habitual suspicacia y volubilidad, condenando a muerte a su anterior ídolo Demetrio, el cual se retiró a la corte de Tolomeo Lago, en Egipto. Aunque Diógenes Laercio supone que fue desterrado de Egipto por intrigas políticas y que se dio la muerte por medio de un áspid, otros autores afirman, con más verosimilitud, que siguió gozando de crédito y honores en la corte de Tolomeo Filadelfo, cuya biblioteca alejandrina enriqueció con muchos volúmenes. No faltan autores que afirman que fue él quien sugirió a Tolomeo Filadelfo la idea de traducir al griego los libros de la Ley de los Judíos, y que a él se debe, por consiguiente, la famosa Versión de los Setenta.

§ 78. CRÍTICA Y VICISITUDES POSTERIORES DE LA ESCUELA PERIPATÉTICA

De la ligera reseña contenida en el párrafo anterior, despréndese con toda evidencia: 1.º, que los discípulos. y sucesores de Aristóteles no pudieron o no supieron conservar a conveniente altura el brillo y nombre de la escuela fundada por su maestro, la cual decayó de una manera tan lamentable como rápida; 2.º, que tampoco supieron conservar la dirección enciclopédica de Aristóteles, haciendo marchar a la vez, y en sentido armónico, la Filosofía y las ciencias naturales, ni siquiera cultivando simultáneamente las diferentes ramas de la Filosofía aristotélica; pues unos se aplicaban a la ética, otros cultivaban la psicología, aquellos la física y estos la parte teológica, sin cuidarse apenas de las demás partes de la Filosofía.

 

  De aquí la profunda degeneración y la decadencia tan rápida de la escuela fundada por Aristóteles, o, mejor dicho, de su Filosofía, la cual sólo recobró alguna parte de su importancia y esplendor, primeramente con los trabajos de Andrónico de Rodas, el cual ordenó, compiló y llenó algunas lagunas de sus obras, como hicieron también Boeto de Sidón, discípulo de Andrónico, y Jenarco, que enseñó en Atenas y Roma. Vinieron después los escritos y comentarios de Nicolás de Damasco, casi contemporáneo del origen del Cristianismo, los de Alejandro de Ega, que fue maestro de Nerón, y los de Adrasto.

Los trabajos de todos éstos quedaron en cierto modo obscurecidos, y fueron sobrepujados por los de Alejandro de Afrodisia, que floreció a fines del siglo II de la era cristiana, y que es sin duda el comentarista más notable de Aristóteles (6) entre los antiguos. Algunos neoplatónicos, y principalmente Porfirio, rehabilitaron también y comentaron diferentes partes de la Filosofía de Aristóteles, y es sabido que el Isagoje del discípulo y biógrafo de Plotino acerca de los universales, suplió en parte la pérdida de ciertos escritos del Estagirita sobre la materia, sirviendo a la vez de base y de punto de partida para las grandes controversias de los escolásticos sobre el realismo y el nominalismo, según veremos oportunamente. Temistio de Paflagonia, que floreció en el siglo IV de la Iglesia; Asclepio deTrales, que vivió en el quinto; Filopón, gramático de Alejandría (7), y Simplicio, que florecieron en el siglo VI, conservaron y propagaron las tradiciones y enseñanza de la escuela peripatética, principalmente en las regiones orientales.

Interrumpida esta enseñanza y entorpecida su comunicación al Occidente por la clausura de la escuela filosófica neoplatónica de Atenas, por la irrupción de los bárbaros con las guerras y trastornos consiguientes, y agravada esta situación antifilosófica en el Oriente mismo a causa del fanatismo musulmán contra las ciencias en el primer período de sus conquistas, la Filosofía aristotélica reapareció de una manera paulatina y trabajosa en la Europa cristiana, cuando ésta se halló en estado de reanudar la tradición interrumpida, recogiendo y desarrollando por un lado las ideas aristotélicas comentadas por Boecio, Casiodoro y San Isidoro de Sevilla, y por otro ensanchando y desenvolviendo estas mismas ideas con auxilio de los libros, noticias y tradiciones doctrinales que introdujeron paulatinamente en la Europa los primeros Cruzados; pero más todavía la comunicación entre la Iglesia Oriental y la Occidental por medio de los Concilios y de las controversias eclesiásticas.

Una vez iniciado el movimiento de restauración de la Filosofía aristotélica por los medios y causas indicadas, bastó el genio de la Europa, preparado y fecundado por las ideas cristianas, para organizar el movimiento científico conocido bajo el nombre de Filosofía escolástica, sin necesidad de buscar su origen o razón suficiente en la Filosofía de los árabes. Éstos comentaron también, es verdad, los escritos de Aristóteles, como veremos en su lugar, y en este concepto contribuyeron más o menos, no al origen ni al primer desenvolvimiento de la Filosofía escolástica, sino a su mayor desarrollo, influyendo en algunas de sus direcciones y en determinadas controversias. Por cierto que entre estas direcciones y controversias provocadas por los comentarios de los árabes, hubo algunas opuestas directamente a las conclusiones fundamentales de la Filosofía cristiana, conclusiones y doctrinas que sirvieron de base y punto de partida a ciertos filósofos de la época del Renacimiento para adoptar teorías esencialmente heterodoxas y racionalistas. Tal aconteció, entre otras, con la afirmación de que una cosa puede ser falsa en Filosofía y verdadera en teología o en el terreno religioso, tesis esencialmente racionalista, derivada de una aserción análoga de Averroes, y tal aconteció principalmente con la famosa teoría de éste, acerca de la unidad del entendimiento, o, digamos mejor, del alma inteligente, unidad incompatible con la inmortalidad de las almas humanas singulares, pero tesis reproducida por no pocos filósofos renacientes de las escuelas italianas: porque sabido es que, durante la época del Renacimiento, los que en Italia hacían profesión de seguir la doctrina aristotélica, negaban la inmortalidad del alma, de una manera explícita y directa algunos de ellos, y otros, o sea los averroístas, de una manera indirecta; pues, como observa con razón Marsilio Ficino, testigo de toda excepción en la materia, casi todos los peripatéticos de su tiempo estaban divididos en dos sectas, siguiendo unos al comentador Alejandro de Afrodisia, y otros a Averroes, pero conviniendo todos en echar por tierra la inmortalidad del alma (8), y negando a la vez otras verdades fundamentales del Cristianismo.

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(1) Véase, entre otros pasajes, lo que escribe en la Ethica ad Nicomachum:«Nam si Dii curara humanarum rerum, ut existimatur, aliquam habent, rationi sane consentaneum fuerit ipsos eo gaudere quod est optimum, maximeque sibi cognatum.... et in eos qui maxime hoc amant (mentem) et honorant, beneficia vicissim conferre, tamquam curam iis quae sibi sunt chara, ac diligentiam adhibentes, in recte beneque agentes. » Lib. X, cap. VIII.

(2) He aquí cómo se expresa éste en la vida que escribió de Aristóteles: «Magnam item accessionem fecit ad artera disserendi, quandoquidem ab ipsis rebus normas praeceptaque secrevit, et demonstrandi rationem cum via iustituit. Nam superioris memoriae Philosophi demonstrare quidem ac evidentibus rationibus uti, sciebant, sed demonstrandi modum ac evidentes probationes conficere, ignorabant: atque idem ipsis usu veniebat, quod sutoribus, qui coria secare non queunt, calceis autem uti probé queunt.» Aristotelis vita ex monum. Joan, grammat. Philopo alexandrini. Tom, I de las obras de Aristóteles, edic. de Lyon, 1566.

(3) Uno de los libros más curiosos e interesantes que se han publicado acerca de las obras de Aristóteles, es el que en el siglo XVI escribió el monje benedictino español P. Fr. Francisco Ruiz, natural de Valladolid. Contiene este libro un índice copiosísimo de la doctrina de Aristóteles, dispuesto en orden alfabético. Este trabajo, que con el modesto titulo de Indice es un verdadero compendio o resumen de la doctrina de Aristóteles, forma dos volúmenes en folio menor, y fue impreso año de 1540. El autor conocía a fondo, no solamente las obras de Aristóteles, sino las de sus comentadores principales.

(4) «Strato, escribe Cicerón, is qui physicus appellatur, oranem vim divinara in natura sitam esse censet, quae causas gignendi, augendi et minuendi habeat, sed careat omni sensu.» De Nat. Deo., lib. I, cap. XIII.

(5) Dicese que, resentido por la preferencia que Aristóteles dio a Teofrasto para sucederle en la escuela, honor a que aspiraba el filósofo tarentino, se vengó de este desaire calumniando a su maestro en sus obras, entre las cuales, la que se titula Elementos armónicos, fue publicada por Meibonio en el siglo XVII.

(6) Sus comentarios han merecido ser reimpresos en nuestros días en Berlín, y ya en el siglo XVI los que se refieren a la metafísica fueron traducidos al latín por nuestro compatriota Sepúlveda, y publicados en Venecia con la siguiente portada: Alexandri Aphrodisaei Commentaria in duodecim Arisiotelis libros de prima philosophia, interprete Joanne Genesio Sepulveda Cordubensi. Esta versión de Sepúlveda es de las más exactas y muy estimada.

(7) Los comentarios de Filopón sobre la metafísica, traducidos por Patrizzi, fueron impresos en 1583 con el siguiente título: Joannis Philoponi breves, sed apprime doctae et utiles expositiones, in omnes 14 Aristotelis libros eos qui vocantur Metaphysici, quas Fr. Patrichis de graecis latinas feceral. Ferrariae 1583.

(1) He aquí cómo se expresa Marsilio Ficino sobre este punto: «Totus enim ferme terrarum orbis a peripateticis occupatus, in duas plurimum sectas divisus est, alexandriuam et averroicam. Illi quidem intellectum nostrum esse mortalem existimant; hi vero unicum esse contendunt. Utrique religionem omnem funditus aeque tolluut, praesertim quia divinam circa homines providentiam negare videntur, et utrobique a suo Aristotele defecisse, cujus mentem hodie pauci, praeter Picum complatonicum nostrum, ea pietate qua Theophrastus olim et Themistius, Porphyrius, Simplicius, Avicenna, et nuper Plethon interpretantur.» Op Plotini Mars. Fic. interp., prólogo.

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