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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA                                             

ZEFERINO GONZÁLEZ (1831-1894)                                                        

Tomo I - Tomo II - Tomo III - Tomo IV                                                       

 

 

Historia de la Filosofía - Tomo I - LA FILOSOFÍA DE LOS PUEBLOS ORIENTALES

§ 15 - LA FILOSOFÍA EN LA CHINA

Entre los fenómenos más notables que distinguen y caracterizan al pueblo sínico, ocupa lugar preferente su aislamiento completo, tenaz y perseverante, con respecto a los demás pueblos y naciones. Un pueblo de trescientos millones de almas, que a través de guerras, conquistas, revoluciones y cambios de dinastías, se conserva al cabo de muchos siglos de existencia en completo aislamiento de las razas y pueblos que le rodean, constituye uno de los fenómenos históricos más extraordinarios. Nuestra civilización y nuestras razas, cuyas primeras raíces buscamos en la región de los Aryas y en la India, tan próximas a la China, nada deben a ésta. Si se exceptúa la invasión búdhica, que apenas se dejó sentir más que en las capas sociales inferiores, limitándose su acción aun sobre éstas a la introducción de ciertas fórmulas y prácticas religiosas, el pueblo chino se mantiene desde la más remota antigüedad en completo apartamiento, sin que sean parte a sacarle de este estado, ni su contacto con los hijos de Ormuzd y de Brahma, ni siquiera sus relaciones religiosas y comerciales con los pueblos europeos, a contar desde el siglo XVI. Sin alianzas con los extranjeros, sin ejercer atracción ni expansión sobre sus vecinos, viviendo su propia vida y concentrado en su propia acción, este vasto y antiguo imperio forma o representa una especie de episodio en el cuadro viviente y armónico de la historia universal.

De su Filosofía puede decirse que se halla en relación con este aislamiento nacional; pues, lejos de responder a la antigüedad y grandeza de la nación, es de escaso valor intrínseco. Confucio mismo, «el filósofo y el sabio por excelencia,» como le apellidan sus compatriotas; «el preceptor más grande de los pueblos que vieron jamás los siglos,» en expresión de los mismos, que suelen apellidarle también el colmo de la santidad y la cima del género humano, no pasa de ser un moralista mediano, y apenas merece el nombre de filósofo en el sentido propio de la palabra. Hegel observa, con razón, que la Filosofía tan decantada de Confucio se reduce a una moral que no entraña mérito especial, y que no pasa de ser un conjunto de máximas vulgares. Los deístas e incrédulos del siglo de Rousseau y de Voltaire ensalzaban hasta las nubes la moral confuciana, bien así como los racionalistas de nuestros días preconizan la moral búdhica, llevados unos y otros del afanoso deseo de equiparar y hasta de sobreponer aquellas teorías a la moral de Jesucristo. Semejantes exageraciones hoy sólo pueden hallar eco entre personas que ignoren por completo el contenido de los libros atribuidos al filósofo chino, o, mejor dicho, redactados por sus discípulos; porque la verdad es que los que tengan conocimiento de estos libros, no pueden negar que la moral enseñada por Confucio se halla a inmensa distancia, no ya sólo de la moral cristiana, sino de la enseñada por algunas escuelas filosóficas del paganismo. La moral contenida en el libro De Officiis de Cicerón es más pura y más completa que la contenida en los Sse-chou, o libros clásicos de la moral confuciana. Excusado parece añadir que la teoría ética del Pórtico y las máximas morales de Epitecto y Séneca valían mucho más que la moral profesada y enseñada por los filósofos de la China.

§ 16 - FILOSOFÍA DE LAO-TSEU

 

       Para que todo sea original en la China, los dos únicos filósofos dignos de este nombre son casi contemporáneos. A excepción de Tchou-hi, que en el siglo XII de la era cristiana ensaya una especie de conciliación entre la doctrina de Lao-tseu y la de Khoung-fou-tseu (el Confucio vulgar, como veremos después), no aparecen en la historia sínica nombres de filósofos ni de escuelas importantes.  

Lao-tseu, que nació seis siglos antes de la era cristiana, puede apellidarse el representante de la metafísica sínica, como Confucio es el representante de la dirección moral. Según Lao-tseu, Tao (literalmente, el gran camino) es el principio, el fondo y la esencia de todas las cosas. Este Tao, o ser primitivo, apellidado también por el filósofo chino la razón primera, es a la vez el No-ser y el Ser, porque es el Ser virtual, latente y potencial, y es a la vez el ser actual, explícito y manifestado (Hegel, Schelling); es ideal y fenoménico, indistinto y distinto, ilimitado y finito, en una palabra, el Tao de Lao-tseu es la Substancia única, el Todo, la Esencia absoluta de todo panteísmo.

Este Ser absoluto, indistinto e innominado en su origen, pasa a ser contingente y material, distinto y nominado, a medida que produce o saca de su fondo las cosas, o sea en cuanto se fracciona y manifiesta, revistiendo diferentes formas. «El Tao o la Razón suprema, se dice en el Tao-te-king, que es la obra capital o libro principal de Lao-tseu, considerado en su estado de inmovilidad, carece de nombre.... Sólo cuando comenzó a dividirse y revestir formas corporales tuvo un nombre.... El Tao o la Razón suprema existe en todo el universo, y lo penetra con toda su existencia, a la manera que los ríos y torrentes de los valles se extienden en los ríos y los mares.»

Por lo que hace al proceso de las cosas del Tao o Ser absoluto, la doctrina del filósofo chino presenta bastante analogía con la de los neoplatónicos de Alejandría, de la cual se distingue, sin embargo, por la importancia o papel especial que en dicho proceso se atribuye al principio femenino yin, y al principio masculino, apellidado yang. Según el testimonio de los mismos discípulos e intérpretes chinos de Lao-tseu, su teoría sobre este punto puede condensarse en los siguientes términos: «El Tao o Razón primera produjo el Uno, es decir, pasó del estado del No-ser al estado del Ser. Uno produjo dos, dividiéndose en principio femenino o yin, y en principio masculino o yang. Dos produjo tres, es decir, el principio femenino y el masculino, uniéndose, produjeron la armonía. Tres produjo la universalidad de los seres.)»

De aquí la importancia que Lao-tseu, y en general la Filosofía china, atribuye al número, aproximándose algo en esta parte a la doctrina de los pitagóricos. Para Lao-tseu y sus compatriotas, el orden, el proceso y las relaciones del universo y de sus partes, corresponden al orden, proceso y relaciones de los números. Como éstos se dividen en impares y pares, así las substancias cósmicas se dividen en celestes y terrestres: el número impar, como más perfecto, responde a las primeras; el número par corresponde a las segundas, porque es menos perfecto que el impar. La década o decena es uno de los números más importantes, a causa de sus aplicaciones aritméticas.

La teoría de Lao-tseu sobre la vida y la muerte, se halla en consonancia con su concepción panteística acerca del origen y proceso de las cosas. «Todos los seres, se dice en el citado libro Tao-te-king, aparecen en la vida en un movimiento continuo. Vemos que se suceden los unos a los otros, apareciendo y desapareciendo alternativamente. Estos seres corporales, en su movimiento continuo, revisten diferentes formas exteriores; pero cada cual vuelve a su raíz y a su principio. Volver a su raíz y a su principio, significa entrar otra vez en la inmovilidad absoluta.»

La moral de Lao-tseu, —en la cual se ocupó muy poco, según queda indicado,— consiste en la negación y desprendimiento de toda actividad, de toda mudanza, de toda pasión o alteración; consiste, en una palabra, en la indiferencia absoluta y en el no-obrar, como medio de llegar a la absorción e identificación brahmánica con el Tao o Ser inmutable, indistinto e innominado. «El último término de la perfección, escribe el filósofo chino, es el no-obrar y el colmo del vacío

Parece que Lao-tseu, queriendo sancionar esta teoría moral con su propia conducta, abandonó sus honores, su casa y sus riquezas, y murió haciendo vida solitaria en las selvas. Después de su muerte, fue muy venerada y preconizada su memoria por sus discípulos y admiradores, que hicieron de él una encarnación del Tao o Razón suprema, y hasta le atribuyeron una existencia anterior a la de ésta. Sin embargo, su nombre no alcanzó la celebridad popular ni los honores divinos que se tributaron y tributan a su compatriota Confucio.

 § 17 - CONFUCIO Y SU FILOSOFÍA

Nació éste cincuenta años después de Lao-tseu, y en sus escritos, o, mejor dicho, discursos filosófico-populares, siguió una dirección esencialmente práctica y moral, enfrente de la especulativa y metafísica de Lao-tseu. Parece que Confucio se sirvió de conversaciones familiares para enseñar y propagar su doctrina, la cual fue recogida y compilada por sus discípulos en cuatro libros, que son el Ta-hio o grande estudio; el Tchoung-young o sea la invariabilidad en el medio; el Lun-yu, o conferencias filosóficas; el Meng-tseu o diálogos de Confucio, recogidos por un discípulo suyo de este nombre. En uno de estos libros se pone en boca de Confucio el siguiente discurso, que resume y compendia su teoría moral en lo que tiene de más racional y sólido:

«Nuestros antiguos sabios, decía Khoun-tseu (Confucio), practicaron antes que nosotros lo que acabo de exponeros; y esta práctica, generalmente adoptada en los tiempos antiguos, se reduce a la observancia de las tres leyes fundamentales de relación, entre los soberanos y los súbditos, entre los padres y los hijos, entre el esposo y la esposa, y a la práctica exacta de las cinco virtudes capitales, que basta nombrarlas para haceros comprender su excelencia y necesidad. Son estas virtudes, la humanidad, o sea el amor universal entre todos los de nuestra especie sin distinción; la justicia, que da a cada individuo lo que le es debido, sin favorecer a uno sobre otro; la conformidad con los ritos prescritos y con los usos establecidos, a fin de que los miembros de la sociedad tengan un mismo modo de vida e igual participación en las ventajas e inconvenientes de la misma; la honradez, o sea aquella rectitud de espíritu y corazón que nos induce a buscar en todo la verdad, y a desearla sin querer engañarse a sí mismo ni a otros; y, finalmente, la sinceridad o la buena fe, es decir, aquella franqueza de corazón mezclada de confianza que excluye todo fingimiento y disfraz, tanto en la conducta como en las palabras. He aquí lo que hizo a nuestros primeros maestros, respetables durante su vida, y lo que inmortalizó su nombre después de la muerte. Tomémoslos por modelos; empleemos todos nuestros esfuerzos en imitarlos.»

A juzgar solamente por este pasaje, podría decirse que la moral confuciana se acerca a la moral evangélica más que otra alguna. Bien es verdad que aun bajo este punto de vista, sería muy inferior siempre a la moral de Jesucristo, ya porque a esas virtudes confucianas les falta la eficacia, la elevación y el aroma inherentes al amor de Dios, base y condición de la perfecta ley moral, ya porque la exposición y enseñanza puramente humanas de esas virtudes naturales y racionales, no llevan consigo, ni su amor eficaz ni su práctica, amor y práctica que sólo se consiguen bajo la influencia de la fe divina y de la gracia que fortalece. Buen testigo es de esta verdad, la espantosa corrupción de costumbres que se observa entre los chinos, a pesar de la pureza de la moral y de esas virtudes enseñadas por Confucio; y eso que la veneración a la persona y doctrina de éste, lejos de disminuir, han aumentado hasta recibir honores divinos por parte de todos los habitantes de aquellas regiones, desde el Emperador y los literatos hasta las últimas clases de la sociedad.

Pero aparte de esto, y prescindiendo de este orden de consideraciones, basta fijar la atención en los demás puntos de la doctrina, así moral como especulativa de Confucio, para convencerse de que la razón humana, abandonada a sus propias fuerzas, coloca y colocará siempre errores y deformaciones al lado de las verdades y bellezas.

Bunsen resume en los siguientes términos algunos de los puntos principales de la doctrina de Confucio: «El Cielo (Tien) es para Confucio sinónimo de la Divinidad, de la cual la expresión más sublime es el mundo de los astros. La palabra Dios no es para él un sonido vacío, hueco y destituido de significación real, sino que expresa el conjunto de los cuerpos.

»El Espíritu (Chin) no tiene realidad para el filósofo chino, sino en el sentido de genio, de sombra de los antepasados, en honor de los cuales este hombre excelente había instituido un culto de reconocimiento. Empero, ¿qué es el espíritu? La fuerza que reside en la materia. ¿Qué es la materia? El producto de dos substancias primitivas. He aquí, en substancia, con más algunos preceptos de moral, lo que constituye la religión popular que Confucio enseñó a los chinos.» Estas apreciaciones de Bunsen se hallan corroboradas por la historia y la experiencia presente, siendo por demás sabido que las clases ilustradas y los literatos en China, o sea los que representan las tradiciones y la enseñanza de Confucio, a quien reconocen y veneran como legislador y maestro, hacen profesión de ateísmo y materialismo.

Las respuestas evasivas que el filósofo chino solía dar a los que le interrogaban de una manera directa y concreta acerca de la inmortalidad del alma, son una prueba más de su pensamiento materialista (1), siquiera el temor de chocar tal vez y de herir las creencias del pueblo, le impusieron cierta reserva.

Otro de los puntos de la moral de Confucio, que revela la imperfección de ésta, a la vez que la debilidad de la razón humana abandonada a sí misma, hasta en los hombres dotados de superior inteligencia y de aptitudes especiales en el orden moral, es su doctrina acerca de los vaticinios, augurios y suertes por medios pueriles y supersticiosos.

 

       El P. Vudelou, en su Noticia del Y-king, que es precisamente el libro que trata de las suertes, de la quiromancia y de los auspicios sínicos, escribe: «Confucio, no solamente aprueba estas suertes, sino que enseña en términos formales, en su comentario sobre el Y-king, el arte de emplearlas; y lo cierto es que este arte que se refiere a este libro, se deduce de lo que Confucio ha dicho acerca del mismo.»

§ 18 - FILOSOFÍA DE TCHOU-HI

Después de la muerte y respectiva apoteosis de Lao-tseu y de Confucio, la Filosofía siguió su dirección, y especialmente la del último, sin producir escuelas ni filósofos que merezcan especial mención. Sólo en el siglo XII de nuestra era, cuando ya habían pasado diez y siete siglos sobre la tumba de Confucio, apareció una nueva escuela, cuyo fundador fue Tcheou-lien-ki o Tcheoti-tseu, pero cuyo principal representante es Tcho-hi.

Ya se ha indicado arriba que la Filosofía de Confucio prevaleció sobre la de Lao-tseu. Pero la Filosofía de Confucio, más bien que Filosofía, es un sistema político-moral, es una Filosofía esencialmente incompleta y parcial, porque carece de base metafísica y hasta de base psicológica, al paso que la Filosofía de Lao-tseu es metafísica y casi exclusivamente especulativa. En vista de esto, nada más natural que ponerlas en recíproco contacto y completar la una con la otra. Esta fue la empresa que acometieron los filósofos citados, cuya escuela, por consiguiente, viene a ser una especie de ensayo o sistema ecléctico, que pudiera apellidarse neo-confucianismo en atención a que la doctrina político-moral de Confucio, universalmente recibida y practicada por la nación, constituye el fondo y como la trama principal de su concepción filosófica.

Las principales modificaciones introducidas por esta escuela en la doctrina de Confucio, combinando con ésta algunos de los elementos metafísicos de Lao-tseu, pueden condensarse y resumirse en los siguientes términos:

a) El Ser supremo, apellidado Taï-ki por los discípulos de Confucio, es el Ser latente e innominado de Lao-tseu, es el gran Todo de este filósofo, cielo y tierra a la vez, espíritu y materia, etc., pues aunque «cada uno de estos seres, dice el fundador del neoconfucianismo, tiene su naturaleza propia e individual, sin embargo, todos los seres del universo reunidos son el Taï-ki

b) El Tao o Razón suprema de Confucio, es para la nueva escuela el mismo Taï ki, considerado como substratum y razón eficiente de sus evoluciones y acciones, o sea de los seres que de él proceden por emanación de su propia y única substancia. «Aunque hay dos nombres, dice el representante principal de esta escuela, Tchou-hi, no hay dos substancias originariamente.»

c) El Taï-ki o Substancia absoluta, que, como se ha dicho, posee en sí el Tao o Razón suprema y eficiente, se manifiesta en el espacio y el tiempo bajo las dos formas de ying y yang, o sea como materia y como espíritu. Pero no se crea que la materia y el espíritu tienen aquí el mismo sentido que entre los europeos. Para la Filosofía neoconfuciana, y en general para la Filosofía china, el espíritu es una materia más sutil que la grosera y visible de los cuerpos. Algunas veces se le da el nombre de materia celeste, macho celestial, en contraposición a la hembra terrestre o materia inferior.

d) De la unión y combinación de estos dos modos o formas del ser, el yang y el ying, resultan cinco elementos, que son la madera, la tierra, el metal, el agua y el fuego, los cuales engendran y constituyen todos los demás seres del universo, incluso el hombre con sus facultades físicas, intelectuales y morales. Así es que el amor o benevolencia procede de la madera, la fidelidad procede de la tierra, la justicia del metal, la prudencia se deriva del agua, y la civilización del fuego.

Estos mismos elementos se hallan representados en el cielo por cinco genios (Chan-ti) que dirigen la marcha general de las causas naturales, sin perjuicio de otros espíritus (aeriformes) y genios inferiores, que presiden a los diferentes fenómenos de la naturaleza, como los truenos, la lluvia, los vientos.

e) En el hombre hay tres cosas, a saber: la inteligencia, que es una derivación o manifestación del Tao o Razón suprema, en la cual debe reentrar al separarse del cuerpo, aunque el neoconfucianismo no se explica sobre este punto; el principio sutil del elemento material o corpóreo, y la parte más grosera de este mismo elemento, o sea del cuerpo humano. Cuando sobreviene la muerte, el principio sutil (höen) vuelve al cielo y se convierte en espíritu (Chin o espíritu aeriforme, cuerpo sutil); la parte inferior y más grosera del cuerpo, llamada phe vuelve a la tierra, y se convierte en koueï, o sea en genio, el cual es grado de ser inferior al chin, o lo que se llama espíritu, por más que ni uno ni otro son verdaderos espíritus, sino grados y modos de ser más o menos sutiles de la materia.

Como se ve por estas indicaciones, el neoconfucianismo o la Filosofía de Tchou-hi, se reduce a una amalgama informe y hasta contradictoria alguna vez, de la concepción panteísta de Lao-tseu, con las tendencias escéptico-ateas, y con las ideas materialistas de Confucio. Esta Filosofía neoconfucianista de Tchou-hi, es hoy la Filosofía oficial y nacional de la China, y sabidas son las opiniones negativas de los literatos chinos en orden a la existencia de un Dios personal, vivo y providente, lo mismo que en orden a la inmortalidad del alma.

§  19 - CRITICA

Si prescindimos de la doctrina filosófica de Tchou-hi, que se acaba de exponer, la cual, como se ha dicho, no es más que una fusión o amalgama de ciertas ideas de Lao-tseu y de Confucio; si hacemos abstracción de este sistema sincrético para remontarnos a los elementos que constituyen su contenido substancial; si nos fijamos, finalmente, en la doctrina de los citados Lao-tseu y Confucio, doctrina que representa, por decirlo así, la Filosofía primitiva, nacional, característica de los chinos, vemos claramente que esta Filosofía, considerada en el orden ético, que es su aspecto más importante, se resuelve en un conjunto facticio de máximas morales, buenas algunas de ellas, medianas otras y detestables no pocas.

Porque, en efecto, las máximas morales enseñadas por Confucio carecen de base metafísica, y no constituyen, ni pueden constituir, por consiguiente, un todo sistemático, un organismo científico.

De aquí la discordancia y hasta contradicciones que se echan de ver en las citadas máximas; pues mientras algunas parecen entrañar ideas espiritualistas y sanción teístico-trascendente, otras entrañan tendencias ateístas y materialistas. De aquí también las grandes aberraciones y los muchos lunares que se encuentran en la moral confuciana, como son, además de los que dejamos apuntados al exponer su Filosofía, las prácticas y evocaciones supersticiosas; pues el moralista chino nos enseña el modo de investigar y conocer el sufragio o aprobación de los espíritus o genios por medio de la inspección de una tortuga quemada, o sea el Pou, y por medio de las figuras que resultan de la combinación de las hojas y filamentos de una planta llamada Chi.

No son estos los únicos lunares de la moral de Confucio, tan decantada y analizada por los deístas e incrédulos del pasado siglo. Esa moral, lejos de rehabilitar a la mujer, ni constituirla en su propia dignidad, la deja sumida en un estado de perpetua servidumbre; pues, no sólo está enteramente sujeta al padre y al marido, sino hasta a su hijo cuando falta el esposo. A esto se añade la poligamia, admitida en la moral confuciana, y el repudio, permitido por muchas y fáciles razones, bastando, entre otras, la sospecha de infidelidad conyugal, o el hurto de alguna cosa de la casa por cualquier motivo.

En el orden especulativo, la primitiva Filosofía de los chinos se resuelve, como se ha visto, en una especie de panteísmo emanatista, con tendencias marcadas al materialismo en psicología. De lo dicho se deduce que carecen de fundamento sólido las relaciones y analogía que algunos historiadores de la Filosofía han querido ver entre el sistema filosófico de la antigua China y algunos sistemas filosóficos de la antigua Grecia. El historiador Gladisch, sobre todo, se empeñó en llevar las relaciones sínico-griegas en materia de Filosofía tan adelante, que no teme afirmar y procura demostrar que la doctrina de los pitagóricos es una reproducción completa y exacta de la doctrina filosófica de los chinos. La verdad es, sin embargo, que son escasos los puntos de contacto entre una y otra doctrina, que las analogías entre las dos son externas y superficiales, y que la concepción sínica y la concepción pitagórica se hallan separadas por puntos muy importantes, por ideas y aserciones de la mayor trascendencia. En vano buscaremos en la doctrina de los chinos la idea y la afirmación de que los números constituyen la substancia misma de las cosas, sus elementos esenciales e internos; y, sin embargo, veremos después que esta afirmación constituye la tesis fundamental, la idea madre de la doctrina pitagórica. Los filósofos antiguos de la China consideran el número impar como perfecto o celeste, y el número par como imperfecto y terrestre, y se ocupan en la naturaleza y proporciones aritméticas de ciertos números; pero puede decirse que aquí concluye la analogía o semejanza entre su doctrina y la de los pitagóricos. En vano se buscará en aquellos filósofos, ni la tesis fundamental del sistema pitagórico, ni su teoría astronómica, muy superior a la de los chinos, ni su moral relativamente sistemática y racional, ni su doctrina de las categorías. Aun en el terreno político-social y doméstico, la concepción pitagórica y sus ideas y prácticas de asociación, distan mucho del organismo estrecho y de la regularidad mecánica que presiden a la vida doméstica y política entre los chinos. Por otra parte, los pitagóricos nunca enseñaron ni profesaron la identificación de la Divinidad con el cielo material, y sabido es que esta identificación constituye una concepción fundamental, una de las bases de la doctrina sínica.

Excusado parece advertir que la Filosofía de los chinos participó y participa de la inmovilidad inherente a sus costumbres, sus leyes, sus instituciones y sus artes, y que, a contar desde Tchou-hi, o, mejor dicho, desde Lao-tseu y Confucio, permaneció y permanece en completo estado de petrificación.

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(1) Cuando le preguntaban su opinión sobre la muerte, solía responder: «¿Cómo he de saber lo que es la muerte, cuando todavía no conozco la vida?» En otra ocasión en que sus oyentes le preguntaban si los antepasados a quienes se daba culto tenían conocimiento de éste, les contestó en los siguientes términos: «No conviene que manifieste claramente mi opinión sobre este punto. Si dijera que los progenitores son sensibles a los homenajes que se les tributan, que ven, oyen y saben lo que pasa aquí en la tierra, sería de temer que sus descendientes, llevados de una piedad filial demasiado viva, descuidaran su propia vida por atender a la de sus antepasados. Si, por el contrario, dijera que los muertos no saben lo que hacen los vivos, sería de temer que se descuidaran los deberes de la piedad filial, que cada cual se encerrase en un estrecho egoísmo, y que se quebrantaran de esta suerte los lazos más sagrados que unen las familias entre si.»

Bhudismo                                                                                                                                 Filosofía persa

 

 

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