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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA                                             

ZEFERINO GONZÁLEZ (1831-1894)                                                        

Tomo I - Tomo II - Tomo III - Tomo IV                                                       

 

 

Historia de la Filosofía - Tomo III - Crisis escolástico-moderna

§ 92 - TRANSICIÓN DE LA FILOSOFÍA MODERNA A LA FILOSOFÍA NOVÍSIMA
 POR MEDIO DE KANT

Para quien haya seguido con nosotros el movimiento histórico de la Filosofía moderna, a contar desde Bacón y Descartes, es cosa no difícil de comprender que son tres los caracteres fundamentales y los puntos salientes, por decirlo así, que entraña esa Filosofía. Si bajo el punto de vista filosófico encontramos en ella desde sus primeros pasos al empirismo y al idealismo, descubrimos a la vez en ella el principio racionalista, que la distingue y caracteriza desde el punto de vista teológico. Racionalismo, empirismo, idealismo: he aquí las tres direcciones fundamentales de la Filosofía moderna, considerada en su origen, o al menos en sus dos primeros y principales representantes, Bacón y Descartes.

Como sucede generalmente en las revoluciones filosóficas; como sucede cuando el espíritu humano emprende nuevos derroteros o se inicia un nuevo período en la historia de la Filosofía, los hombres y el tiempo, coeficiente natural, aunque insensible, de las obras humanas, suelen desenvolver, concretar y aplicar las ideas más o menos vagas e indecisas, arrojadas al viento con cierta timidez por sus autores y primeros representantes. Tal aconteció en el período de la Filosofía moderna que acabamos de recorrer. La idea racionalista, incubada y aplicada, más bien que enseñada y defendida, por Descartes y Bacón; el racionalismo, más bien práctico que teórico, indeciso, incompleto y como vergonzante de los dos fundadores de la Filosofía moderna, se transforma en racionalismo explícito y decididamente anticatólico en Hobbes y Spinoza, sus sucesores inmediatos.

Una cosa análoga sucedió con las otras dos direcciones fundamentales iniciadas y representadas por Bacón y Descartes. A través de Hobbes, de Locke, de Berkeley, la dirección empírica dio por resultado el escepticismo de Hume y el sensualismo materialista de la Enciclopedia. Y esta Enciclopedia representa también la última evolución del idealismo cartesiano, a través de Spinoza, Pascal, Malebranche y Condillac. Que si el genio de Leibnitz, ayudado por Bossuet y Fénelon, trató de contener la dirección racionalista, que, palpitando en el fondo de la doctrina baconiana y cartesiana, había sido sacada a la superficie por Hobbes y Spinoza, y si trató también de evitar las exageraciones y extravíos de la corriente empírica y de la corriente idealista, combinando y armonizando con el elemento tradicional y cristiano lo que en esta doble corriente había de racional y verdadero, sus esfuerzos no obtuvieron el resultado apetecido, y el armonismo leibnitziano no pudo resistir a las corrientes impetuosas y muy desarrolladas ya del racionalismo, del cartesianismo y del sensualismo. Y si el edificio tan vasto como sólido de Leibnitz no pudo resistir a la impetuosidad de esas corrientes, dicho se está de suyo que éstas debían arrebatar fácilmente, o, mejor dicho, pasar por encima del raquítico edificio levantado por la escuela escocesa, resultado y amalgama informe del psicologismo cartesiano y del empirismo de Bacón.

 

   Así es que, al finalizar el siglo XVIII, la Filosofía, corroída interiormente por un racionalismo universal y absorbente, y saturada a la vez de escepticismo y sensualismo materialista, se hallaba en un estado de verdadera postración, y no es fácil calcular lo que hubiera sido la historia de la Filosofía, a contar desde la época indicada, sin la sacudida vigorosa que le comunicó el genio de Kant.

Nació este notable filósofo en Kœnisberg, año de 1724. Su padre, Juan Jorge Kant, el cual, según Ueberweg, era oriundo de Escocia (die familie Kant stammt aus Schottlandl), y ejerció el oficio de sillero en Kœenisberg, procuró darle esmerada educación. Al efecto, colocó a su cuarto hijo, Manuel Kant, en el Colegio de Federico, llamado vulgarmente Collegium Fridericianum, en el cual permaneció y estudió humanidades desde 1732 hasta 1740, época en que dio comienzo a sus estudios universitarios de Filosofía, Matemáticas y Teología. El pietista Francisco Alberto Schulz y el filósofo Martín Knutzen, fueron los dos maestros que ejercieron mayor influencia sobre Kant durante su carrera escolar, y aun después de terminada ésta.

Terminados sus estudios, y después de enseñar varias asignaturas como profesor particular y privado, obtuvo el título de profesor universitario en 1770. Sus obras principales, o sea las que representan y constituyen su originalidad y su importancia histórico-filosófica, datan desde 1781, y son: la Crítica de la razón pura, la Crítica de la razón práctica, la Crítica del juicio, los Prolegómenos a toda metafísica futura, los Principios metafísicos de la moral, sin contar La Religión dentro de los límites de la razón, los Principios metafísicos del derecho, y algunas otras.

Entre éstas merecen citarse como más importantes la Antropología desde el punto de vista pragmático, y los Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza. El tratado u opúsculo con el rótulo Uber das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee, es también notable como encarnación y aplicación del pensamiento crítico escéptico contenido en la Crítica de la razón pura, pertenecientes al género crítico, que constituye el aspecto principal y característico de Kant. Porque es sabido que, en la primera época de su vida, este filósofo publicó varios escritos de carácter más bien dogmático que crítico, y entre ellos la Historia natural y teoría del cielo, de la cual arranca y a la que se deben tal vez las famosas teorías, o digamos la hipótesis astronómica de Laplace.

La ciudad que vio nacer al fundador del criticismo moderno le vio también morir en 1804.

§ 93 - LA FILOSOFÍA ESPECULATIVA DE KANT

Según lo que se acaba de indicar en el párrafo anterior, la vida intelectual de Kant comprende un período dogmático y otro período crítico. Durante el primero, que llega hasta 1770 poco más o menos, la concepción filosófica de Kant tiene grande afinidad con la concepción de Leibnitz, cuya doctrina expone y defiende, aunque con ciertas modificaciones, en algunos de sus trabajos anteriores a la época citada, y especialmente en el que lleva por título: Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio, y también en su Metaphysicae cum geometria junctae usus in Philosophia naturali, obra en la que desarrolla una especie de monadología física calcada sobre la de Leibnitz.

A esta primera época y fase de la vida intelectual de Kant pertenecen también, sin contar algunas menos importantes (1) que no pueden tener cabida aquí, las obras siguientes: Pensamientos acerca de la verdadera medida de las fuerzas vivas.— La ya citada Historia del cielo (2), en la cual expone las líneas fundamentales de la famosa teoría astronómica de Laplace.— Nuevo concepto científico del movimiento y quietud.— Consideraciones sobre el optimismo, tratado en que se acerca y se aleja alternativamente de Leibnitz.— Único fundamento posible para una demostración de la existencia de Dios, obra en la cual se apuntan ya algunas ideas, desarrolladas después en los escritos pertenecientes al período crítico. No es difícil observar que en 1763, época de la publicación de esta obra, germinaba ya en el cerebro de Kant la idea crítico-escéptica del valor objetivo de algunas ideas pertenecientes al mundo inteligible, no menos que acerca de la demostrabilidad científica de la existencia de Dios, por más real y necesaria que sea en el hombre la convicción de la existencia divina: Es ist durchaus nöthig, dass man sich vom Daseim Gottes überzeuge, aber es ist nicht eben so nöthig, dass man es demonstrire. Poco después salieron a luz sus Consideraciones sobre el sentimiento de lo bello y de lo sublime; y, por último, en 1768 publicó el tratado referente al Fundamento primitivo de la diferencia de los objetos en el espacio, en el cual tratado se vislumbra ya su futura teoría acerca de la subjetividad del espacio.

En 1770 Kant publica su disertación De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, en la cual aparecen ya los primeros elementos del criticismo, con el espacio y el tiempo considerados como formas generales de la percepción de los fenómenos (spatium, quod est conditio universalis et necessaria compraesentiae omnium, sensitive cognita, dici potest omnipresentia phenomenon) que se verifica por medio de la sensibilidad, y en 1781 publica su Kritik der reinen Vernunft, que representa y contiene la teoría crítica en toda su perfección y madurez. Los años que median entre estas dos publicaciones representan la evolución o transformación dogmático-crítica de Kant, y corresponden al período de transición de su inteligencia desde el dogmatismo al criticismo. Kant reconoce y confiesa que la teoría escéptica de Hume, especialmente en lo que se refiere a la idea de causa, fue como la primera chispa (la premiere étincelle de cette lumière) que hizo brotar en su espíritu la nueva dirección crítica (3), y la que determinó su evolución o tránsito del dogmatismo al criticismo.

Como este último es el que constituye la originalidad, a la vez que la importancia científica e histórica de la doctrina de Kant, vamos a resumir su Filosofía en su aspecto crítico.

§94. BASES GENERALES DEL CRITICISMO DE KANT

Además de la voluntad, facultad moral y práctica a la cual corresponde su crítica especial y propia (crítica de la razón práctica), hay en el hombre la inteligencia o facultad de conocer, la cual se descompone o divide en sensibilidad, entendimiento y razón. La Filosofía, añade Kant, debe ser ante todo crítica, y esto, no sólo por cuanto antes de afirmar debe discutir y pesar los fundamentos inmediatos y directos de la afirmación o negación, lo cual constituye lo que pudiera llamarse criticismo general, sino por cuanto y según que debe discutir y examinar los fundamentos primitivos y el valor real de sus afirmaciones y negaciones, lo cual no puede alcanzarse sino por medio de una crítica especial de la facultad de conocimiento en todas sus fases y aplicaciones: discutir y fijar los elementos primitivos, las fuentes, las condiciones y los límites del conocimiento humano, he aquí lo que caracteriza al criticismo filosófico, y lo que constituye el objeto preferente y el ser de la Filosofía crítica en su sentido verdadero y genuino.

El criticismo kantiano recibe también el nombre de Filosofía trascendental, en atención a que su autor no se encierra dentro de la sola sensibilidad para explicar el fenómeno del conocimiento humano, como hace el sensualismo, ni tampoco explica este fenómeno por la acción sola del entendimiento, como hace el idealismo, sino que, elevándose —transcendens— sobre uno y otro sistema, da cabida simultáneamente a la sensibilidad y al entendimiento o razón en la constitución y aplicación del conocimiento. Desde este punto de vista, y en este concepto, la Filosofía de Santo Tomás y la de la mayor parte de los filósofos cristianos tiene tanto derecho como la de Kant para apellidarse Filosofía trascendental.

En relación con la idea aquí apuntada y con la clasificación de la facultad de conocer, la crítica completa de ésta abraza tres partes o secciones, que son: Estética trascendental, que no es otra cosa más que la crítica de la sensibilidad; Lógica trascendental, que es la crítica del entendimiento, y Dialéctica trascendental, o sea la crítica de la razón, o, si se quiere, de la inteligencia en cuanto razón.

El problema fundamental de la Filosofía crítica consiste en reconocer y fijar las condiciones de la posibilidad del conocimiento. Pero este problema fundamental presupone el planteamiento y solución de otro problema preliminar, que se refiere a la naturaleza misma del conocimiento. En otros términos: la Filosofía crítica debe plantear y resolver los dos siguientes problemas: problema primero y preliminar: ¿en qué consiste y cómo se forma el conocimiento humano? Segundo problema, que es el verdadero problema crítico: ¿cuáles son las condiciones de la posibilidad del conocimiento?

Para resolver el primer problema, Kant dice: El conocimiento humano considerado en general, consta y resulta de sensaciones o intuiciones sensibles, que son su materia, y de conceptos e ideas, que son como la forma del conocimiento, siendo a la vez el fundamento y razón suficiente de la universalidad y necesidad que constituyen el conocimiento humano como científico o como ciencia.

Las sensaciones, conceptos e ideas, no constituyen ciencia o conocimiento científico mientras que no se formulen en juicios, porque el juicio es la función capital del entendimiento, el cual, en realidad, puede definirse la facultad de juzgar (4). Estos juicios pueden ser analíticos o sintéticos. Llámase analítico aquel en que el predicado se halla incluido esencialmente en la idea del sujeto, como cuando se dice: los cuerpos son extensos: el predicado extensos no hace mas que explicar (jugements explicatifs), o manifestar lo que estaba en el sujeto, sin añadirle nada. Cuándo se dice, por el contrario, la tierra es un planeta, este hombre es sabio, cada una de estas proposiciones expresa un juicio sintético, porque los predicados planeta y sabio añaden al sujeto algo que no estaba contenido en su idea, y por consiguiente son juicios que extienden (jugements extensifs) la noción anterior del sujeto (5).

Ahora bien, añade Kant: entre estos juicios sintéticos, hay algunos en los cuales la extensión del conocimiento que representa, o sea la adición del predicado al sujeto, tiene por base la experiencia, al paso que en otros esta adición se verifica a priori y con independencia de los sentidos y de la experiencia. Cuando digo: algunos cuerpos son pesados, hay aquí un juicio sintético a posteriori o empírico, porque su verdad y la relación del predicado con el sujeto radican y nacen de la experiencia, y no del concepto o noción del sujeto; pero cuando digo: 7 + 5 = 12, o cuando digo: lo que sucede debe tener una causa (ce qui arrive doit avoir une cause), hay aquí un juicio sintético a priori; juicio sintético, porque el predicado no está contenido en la idea del sujeto; juicio a priori, porque la conveniencia o unión del predicado con el sujeto en los ejemplos puestos y otros análogos, no tiene por base la experiencia ni procede de ella, en atención a que la experiencia, como hecho contingente y particular, no puede fundar ni producir la universalidad y necesidad que acompaña a esta clase de juicios.

Resumiendo y aplicando ahora la doctrina expuesta al problema preliminar, el conocimiento humano abraza un elemento sensible y empírico, y un elemento racional y apriorístico, y resulta de la combinación conveniente de estos dos elementos que constituyen su materia y su forma; la facultad de conocer se resume y concentra en su acto capital, que es el juicio; los juicios son, o analíticos, o sintéticos a posteriori, o sintéticos a priori: el conocimiento humano, en cuanto conocimiento científico, no puede consistir en juicios analíticos, porque éstos nada nuevo enseñan, y no hacen más que descomponer y separar lo que ya sabíamos; tampoco puede consistir en juicios sintéticos a posteriori, porque no poseen los caracteres de necesidad y de universalidad, sin los cuales no hay ciencia propiamente dicha: luego el conocimiento científico consiste y se halla representado por los juicios sintéticos a priori. Tal es la respuesta de Kant al primer problema, o sea al problema preliminar del criticismo. Dada esta solución al problema preliminar, la solución del problema crítico-fundamental, que se refiere, como se ha dicho, a las condiciones de la posibilidad del conocimiento, se reduce para Kant a investigar y a fijar en qué condiciones y con qué condiciones son posibles los juicios sintéticos a priori. Este examen precisamente es lo que constituye el fondo y el ser del criticismo kantiano, y la solución de este problema forma el contenido de las tres partes o secciones que integran su Crítica de la razón pura, el mismo que vamos a resumir con la posible brevedad.

§ 95. ESTÉTICA TRASCENDENTAL

Aunque la función propia y general de la sensibilidad, considerada como facultad de conocimiento, es suministrar la materia de éste, no entraña sólo las sensaciones como percepción de impresiones (receptividad) externas, sino que encierra también una fuerza interna y activa. En otros términos: las intuiciones sensibles, además y al lado del elemento empírico y a posteriori, incluyen un elemento a priori, producto espontáneo e interno del espíritu.

Este elemento, contenido en el fondo mismo del alma, y que por esta razón se denomina a priori, se halla representado por el espacio, forma y condición general de las sensaciones externas, y por el tiempo, forma y condición general de la experiencia interna; de manera que el espacio y el tiempo deben concebirse como intuiciones primitivas y anteriores a toda experiencia y a todo ejercicio de la sensibilidad. El espacio y el tiempo no son objetos percibidos o conocidos por la sensibilidad, sino condiciones previas del ejercicio de ésta y formas generales de sus representaciones sensibles. Aunque el vulgo se imagina que percibe el espacio y el tiempo como cosas reales y externas, lo que percibe realmente son las cosas en el espacio y en el tiempo: éste y aquél son modos de percibir las cosas, no son objetos percibidos.

Una de las razones que alega Kant para probar que el espacio y el tiempo son intuiciones a priori y formas subjetivas anteriores a la sensibilidad e independientes de ella, es que, aunque podemos prescindir con el pensamiento de las cosas contenidas en el espacio y el tiempo, no podemos prescindir o hacer abstracción del espacio y del tiempo mismo, lo cual prueba, dice Kant, que estas intuiciones puras son internas e innatas en la razón, y que forman parte de la facultad de conocer. Como se ve, Kant confunde aquí la imaginación con el pensamiento, y a pesar de su gran penetración, no alcanzó a discernir entre la abstracción que corresponde a la imaginación y la que corresponde al pensamiento puro.

La idealidad, o, mejor dicho, la subjetividad y naturaleza apriorística del espacio y del tiempo, tesis capital y centro de la estética trascendental kantiana, conduce lógicamente a la subjetividad del conocimiento sensible. Lo que percibimos por medio de la sensibilidad no son los objetos reales, no son las cosas en sí, no es la realidad nouménica, sino las cosas en cuanto aparecen en las formas internas del espacio y del tiempo; las cosas en cuanto modificadas, revestidas y representadas a través de un doble cristal de color, que forma parte de la sensibilidad misma como facultad de conocer.

Según se ve, la estética trascendental de Kant sienta las bases de la tesis idealista, la cual recibe completo desarrollo y como la sanción última en la crítica del entendimiento y de la razón, o sea en la

§ 96. LÓGICA TRASCENDENTAL DE KANT

La inteligencia como facultad del conocimiento distinta y superior a la sensibilidad, abraza el entendimiento (Verstand) o la facultad de juzgar, y la razón propiamente dicha (Vernunft), o sea la facultad de referir y agrupar los juicios a ciertas ideas universales. La crítica de la razón o inteligencia humana, en el primer concepto, constituye la Analítica trascendental, al paso que la crítica de la razón propiamente dicha, o como facultad de las ideas, constituye la Dialéctica trascendental.

Según el filósofo de Kœnisberg, las intuiciones o representaciones sensibles, condicionadas y subjetivadas ya de antemano por las intuiciones a priori del espacio y del tiempo, al pasar a la esfera intelectual, entrando en el dominio del entendimiento puro, reciben en éste y de éste ciertos moldes o formas preexistentes, en las cuales y bajo las cuales se agrupan y ordenan aquellas representaciones, resultando de esta unión los conceptos puros o nociones de las cosas. Estas formas a priori o nociones típicas del juicio, constituyen y representan las categorías. El número y clasificación de éstas se halla en relación con el número y clasificación de los juicios posibles, porque, en realidad, las categorías no son otra cosa más que los predicados posibles de una cosa.

Los juicios acerca de una cosa pueden versar acerca de su cualidad, de su cantidad, de su modo de ser, de sus relaciones con otras cosas. De aquí las cuatro categorías fundamentales, cantidad, cualidad, relación, modalidad, cada una de las cuales contiene bajo sí otras tres, que son unidad, multitud y totalidad con respecto a la cantidad; realidad, negación, limitación, respecto de la cualidad; substancialidad-inherencia, causalidad-dependencia y concurrencia o simultaneidad, respecto de la relación; posibilidad-imposibilidad, ser-no ser, necesidad- contingencia, respecto de la modalidad.

Estas doce categorías son condiciones necesarias del pensamiento en toda experiencia posible, es decir, que las intuiciones o representaciones sensibles, los datos y fenómenos suministrados por la experiencia, no pueden servir de materia para los juicios que formamos de las cosas, sino a condición de ser transformados en conceptos por medio de la aplicación de estas categorías innatas o formas a priori, que salen del fondo mismo de nuestro espíritu y que constituyen una parte de nuestra razón como facultad de juzgar. En resumen: las categorías, y por consiguiente los predicados de nuestros juicios, aun hablando de aquellos que se refieren a cosas sensibles, carecen de realidad objetiva, toda vez que esas categorías no vienen a nosotros del mundo externo, ni siquiera vienen de las representaciones sensibles, sino que nacen, o, mejor dicho, preexisten en nosotros, y no son más que leyes a priori, leyes necesarias de nuestros juicios y como moldes internos para clasificar y colocar las intuiciones o representaciones de la sensibilidad. Así, pues, todos aquellos juicios en que entran dichas categorías como elementos o predicados de los mismos, nada nos enseñan ni pueden enseñar acerca de la existencia y realidad objetiva de la cosa en sí, de la cosa o etwas nouménico, representado y significado por la categoría, sino a lo más, acerca de la misma como fenómeno (Erscheinung), a causa de la representación sensible a que se aplica la categoría.

 

   Los antiguos escolásticos decían que la verdad lógica o del juicio es la conformidad del entendimiento con la cosa real, y, por consiguiente, la realidad objetiva era concebida como la norma y la ley del juicio como acto del entendimiento; en la teoría de Kant, la norma y la ley del juicio es el entendimiento, el cual, lejos de ser regulado y de subordinarse en sus juicios a la realidad objetiva o naturaleza real de las cosas, le impone, por el contrario, sus propias leyes: je dise.... que l'entendement ne tire pas ses lois (a priori) de la nature, mais qu'il les lui impose (6). 

§97. DIALÉCTICA TRASCENDENTAL O CRÍTICA DE LA RAZÓN, SEGÚN KANT

Después de afirmar que la cantidad, la substancia, el accidente, la causalidad, etc., que atribuimos a las cosas, no existen, al menos para nosotros, en sí mismas o a parte rei, y sí sólo en nuestro entendimiento, Kant intenta probar que lo mismo sucede con respecto a las concepciones propias y peculiares de la razón, a las cuales da el nombre de ideas, para distinguirlas de las categorías, que corresponden a la razón como facultad del juicio.

Así como las categorías son las formas a que se subordinan, los moldes en que se agrupan y coordinan las representaciones sensibles, así también las ideas son como ciertos moldes más elevados, ciertas formas más puras en que se agrupan y coordinan las categorías o nociones que constituyen los juicios. Juntando y aplicando a los actos internos las categorías de substancia y de causa, resulta la idea de alma; reuniendo y aplicando a los fenómenos externos las categorías de ser, substancia, totalidad, causa, unidad, resulta la idea de Dios; de manera que las ideas y la razón a la cual deben su origen, son cosas esencialmente sintéticas, al paso que las categorías son formas simples de suyo, aunque pueden apellidarse sintéticas con respecto a las intuiciones sensibles que les sirven de materia.

Estas síntesis a priori de la razón, o sea las ideas de la razón pura, son formas vacías de realidad objetiva, lo mismo que las categorías, y con mayor razón aún que las categorías; porque éstas, al menos, se refieren a la experiencia y descansan inmediatamente, por decirlo así, en las representaciones e intuiciones de la sensibilidad, mientras que Dios, el alma, el universo, etc., como ideas absolutas de la razón pura, son independientes de la experiencia, y no reciben contenido alguno de la sensibilidad. Por esta razón las ideas, en cuanto distintas y superiores a las categorías y puestas fuera de toda experiencia, constituyen el mundo inteligible, pero puramente subjetivo; porque no sabemos ni podemos saber nada acerca de la realidad objetiva de semejantes ideas, o sea acerca de la existencia real de los seres puramente inteligibles por ellas representados (nous ne savons absolument rien de positif de ces étres intelliglbles purs, nous n'en pouvons rien savoir), tanto más, cuanto que no dicen relación a la experiencia, ni son seres sensibles, lo cual bastaría para quitar todo valor real y subjetivo a semejantes ideas: aussitôt qu'on en sort (de l'expérience possible), ces notions n'ont plus le moindre valeur.

Téngase presente, sin embargo, que cuando decimos que las ideas de la razón pura son independientes de la experiencia, y no reciben contenido alguno de la sensibilidad, debe entenderse esto en el sentido de que sólo presuponen la experiencia y las intuiciones sensibles de una manera remota e indirecta, y no de una manera inmediata, como las categorías o conceptos del entendimiento, los cuales, aunque considerados en sí mismos y en su origen, son apriorísticos, se refieren y aplican a las intuiciones sensibles de una manera inmediata; y en este sentido, el entendimiento puede apellidarse empírico en contraposición a la razón pura, la cual, por su propia naturaleza, en virtud de su propia organización, tiende espontáneamente a la totalidad, o sea a sistematizar y encerrar la pluralidad de los seres en la unidad. De aquí las ideas de alma, universo, Dios, ideas fundamentales de la razón pura, en las cuales vienen a concentrarse y unificarse las sensaciones, todas las intuiciones sensibles, las categorías del entendimiento, no porque estas cosas constituyan el contenido de las ideas de la razón pura, sino porque estas ideas presuponen naturalmente el ejercicio y funciones de la sensibilidad y del entendimiento. Por lo demás, estas tres ideas fundamentales, no solamente son apriorísticas, sino que son la expresión de la tendencia innata de las facultades intelectuales a la unidad y a la universalidad. Con lo cual dicho se está que son formas meramente subjetivas, y que no hay derecho alguno para atribuirles existencia o realidad objetiva. Y el autor de la Crítica de la razón pura es lógico al negar objetividad real a las ideas de la razón pura, toda vez que la había negado de antemano a las categorías del entendimiento, las cuales se hallan más cerca de la experiencia y de las intuiciones sensibles.

Resulta de lo expuesto en los cuatro párrafos anteriores que el fondo substancial de la Crítica de la razón pura, como concepción filosófica y relativamente original, puede resumirse en las siguientes conclusiones:

1.ª En el hombre deben admitirse tres facultades, fuerzas o modos de conocer: la sensibilidad, el entendimiento, la razón.

2.ª La sensibilidad comprende o abraza las sensaciones como elemento a posteriori del conocimiento sensible, y las formas del espacio y del tiempo como elementos a priori del mismo.

3.ª La asociación de estos dos elementos, o, digamos mejor, la coordinación de las sensaciones y su reducción a unidad por medio del espacio y del tiempo como formas generales y a priori de la sensibilidad, constituyen las intuiciones sensibles por medio de las cuales conocemos los fenómenos externos e internos.

4.ª Lo que son el espacio y el tiempo para la sensibilidad, son las categorías o conceptos para el entendimiento, es decir, formas a priori, independientes de la experiencia, y cuya naturaleza y clasificación trae su origen y tiene su razón de ser en las formas del juicio como acto propio del entendimiento.

5.ª Por medio del conocimiento sensible conocemos las cosas según aparecen (fenómenos), pero no según son en sí mismas.

6.ª El conocimiento racional, ora pertenezca al entendimiento por medio de las categorías, ora pertenezca a la razón por medio de las ideas puras, nada nos dice acerca de la realidad objetiva de las cosas representadas en las categorías e ideas, o sea acerca de la cosa en si, la cual viene a ser para nosotros una X desconocida, un objeto colocado fuera de la esfera de la cognoscibilidad humana. Porque

7.ª El dominio de nuestro conocimiento es únicamente la experiencia posible, y esta sólo nos da el conocimiento de los fenómenos de las cosas en sí, pero no el conocimiento de éstas, o sea de los noúmenos.

8.ª Finalmente, para el hombre no hay más verdad que la que radica y se refiere a la experiencia, porque «todo conocimiento de las cosas, concluye el filósofo de Kœnisberg (7), por medio de simples nociones intelectuales o de la razón pura, no es más que simple apariencia, y la verdad no existe más que en la experiencia».

§ 98. RESULTADOS Y APLICACIONES DE LA FILOSOFÍA TEORÉTICA DE KANT

Vese, por lo dicho en el párrafo anterior, que el resultado final y concreto de la Crítica de la razón pura es una tesis escéptico-idealista, tesis que aparece iniciada y delineada en la primera parte de la Crítica o sea en la Estética trascendental, y que se desarrolla completa y sistemática en la Lógica trascendental (analítica trascendental, dialéctica trascendental), a la vez que en la Critica del juicio y en los Prolegómenos a la metafísica. Por lo demás, si pudiera caber alguna duda sobre el sentido idealista y escéptico que palpita en el fondo del criticismo kantiano, bastaría, para disiparla, fijarla atención en las explicaciones concretas y lógicas del mismo.

En efecto: el autor de la Crítico de la razón pura, después de afirmar que no es dado a esta razón conocer la existencia y naturaleza real de las cosas, y sí sólo sus fenómenos, o, mejor dicho, la aplicación a éstos de determinadas categorías e ideas a priori preexistentes en el sujeto; después de afirmar que nuestros juicios y raciocinios son en definitiva combinaciones más o menos lógicas y ordenadas, pero internas y puramente subjetivas de nociones e ideas, cuyo objeto y materia no son las cosas externas, sino sus fenómenos internos, y aun éstos transformados mediante las formas a priori de espacio y tiempo; después de sentar, en fin, como tesis general, la incompetencia absoluta y radical de la razón humana para conocer la naturaleza, atributos y hasta la existencia de las cosas suprasensibles o colocadas fuera de la experiencia posible, Kant pretende corroborar su teoría, aplicándola a los tres grandes objetos o ideas de la razón pura, Dios, el alma humana y el mundo.

Para el filósofo del criticismo, las demostraciones y pruebas de la antigua metafísica, referentes a la existencia y naturaleza de Dios, del alma y del mundo, son ilegítimas, y se resuelven en un conjunto de paralogismos y antinomias. Kant, después de rechazar el valor y la legitimidad de la prueba ontológica, fundándose en la misma razón en que se fundaba Santo Tomás, o sea en la confusión que entraña del orden ideal con el orden real, considera igualmente como ilegítima y de ningún valor la prueba o demostración cosmológica, basada en la contingencia del mundo. Esta contingencia, según Kant, no conduce lógicamente a la existencia de una primera causa necesaria, porque es posible una serie indefinida de causas y efectos sin llegar nunca a una primera. Por otra parle, puesto que el mundo es un conjunto de cosas contingentes, no exige una causa necesaria. Añádase a esto que, aun en la hipótesis de que se salve el abismo que existe entre lo contingente y lo necesario, de la existencia del mundo podrá inferirse la existencia de una causa necesaria, pero no la existencia de Dios, o sea de un ser personal distinto del mundo, inteligente y creador libre del universo.

La prueba físico-teológica de la existencia de Dios como ser inteligente, libre, trascendente y creador ex nihilo del mundo, es también una prueba paralogística y carece de valor. Cierto que, a primera vista, la finalidad, el orden y la armonía que reina en el mundo y sus partes, parece que exigen la existencia de un ser con los atributos indicados; pero no sucede lo mismo cuando, mirando de cerca las cosas, reconoce la razón que de fenómenos sensibles no puede inferirse lógicamente la existencia de una causa suprasensible, cual se supone a Dios, y que de la existencia del orden y armonía de los seres podremos deducir la existencia de un ordenador o arquitecto del universo, a la manera de Platón, pero no la existencia de un creador ex nihilo. Por otra parte, ¿quién nos asegura que el orden, armonía y la finalidad real o aparente del universo, son la obra de una causa trascendente y no de una fuerza inmanente? ¿Por qué el Cosmos habrá de ser la obra de un obrero extracósmico, y no una realidad eterna, una substancia existente a se y necesaria?

Las pruebas en que se apoya la existencia del alma humana, como substancia distinta del cuerpo, lo mismo que su inmaterialidad e inmortalidad, son igualmente paralogísticas. Cuando digo: la luna es un cuerpo opaco, hay aquí dos sujetos, el sujeto lógico, o sea el yo que afirma el predicado del sujeto, y el sujeto físico, o sea la luna, a la cual se refiere y conviene el predicado. Cuando la psicología antigua, y especialmente la cartesiana, pretende probar la existencia del alma como substancia y como ser distinto del cuerpo, comete un verdadero paralogismo; porque cuando dice: yo pienso, luego soy (substancia), confunde el yo como sujeto lógico, con el yo como sujeto físico, y atribuye a éste lo que sólo se verifica del primero. La afirmación yo pienso, es un juicio a priori, que precede y acompaña a todo acto del entendimiento como condición sine qua non de su ejercicio, a la manera que las intuiciones del espacio y del tiempo son condiciones sine quibus non del ejercicio de la sensibilidad; y así como esto no nos da derecho para decir que corresponden a objetos reales, así tampoco el cogito nos da derecho para afirmar el yo físico y psicológico, ni, por consiguiente, podemos deducir del mismo la substancialidad, la simplicidad, la inmortalidad y demás atributos, que en el caso de serlo, lo son del yo como sujeto psicológico-físico, y no del yo como sujeto lógico, único que conocemos y que va envuelto en el apotegma: cogito, ergo sum.

Añádase a lo dicho que, si bien la conciencia manifiesta en nosotros la existencia de sensaciones, de juicios, y, en general, del pensamiento, no nos revela ni prueba que estos actos pertenecen a una substancia distinta del cuerpo, independiente de éste y con atributos diferentes. No contento con esto, Kant hasta admite la posibilidad de que el sujeto del pensamiento sea el mundo material y externo, el Etwas exterior y desconocido que obra sobre los sentidos corporales y del cual proceden las impresiones y representaciones sensibles (dieses Etwas könte doch wohl zugleich das Subject der Gedanken sein), idea que entraña el ser del materialismo contemporáneo, y que se halla muy en armonía con sus pretensiones.

Después de afirmar la impotencia de la razón humana para conocer con certeza y demostrar la existencia, naturaleza y los atributos de Dios y del alma, el fundador del criticismo nos presenta a esa razón sumida en contradicciones, al tratar de conocer y fijar la naturaleza y atributos del universo. De aquí sus cuatro antinomias fundamentales acerca del mundo, en relación con las cuatro categorías primitivas kantianas, cantidad, cualidad, relación, modalidad. Indicaremos algunas de ellas, para que sirvan de ejemplo.

a) Primera antinomia

La razón nos dice, por un lado, que la duración del universo es finita, porque el momento o instante presente es imposible, si se le supone precedido por una serie infinita, sin contar que en esta última hipótesis habría una duración infinita (la de hoy) menor que otra también infinita, cual sería la de mañana. Por otro lado, la misma razón nos dice que la duración del universo debe ser infinita; porque, de lo contrario, sería preciso concebir con anterioridad al mundo una duración vacía o sin cosa que dure, lo cual es imposible, y además supone que la nada precedió al mundo, cosa no menos contradictoria e imposible, porque, como decían los antiguos, ex nihilo nihil.

Igual antinomia encontramos en el universo considerado en el espacio, o sea por parte de su extensión continua. Por una parte, esta extensión debe ser limitada, porque el universo es un todo compuesto de partes con extensión determinada y finita, y claro es que extensiones determinadas y partes finitas no pueden componer un todo infinito. Por otro lado, la extensión del mundo, o al menos el espacio que ocupa, debe ser infinito, porque, de lo contrario, habría un espacio vacío, puesto que fuera y al lado del mundo concebimos siempre espacio sin límites.

b) Antinomia segunda

El universo, considerado por parte de la cualidad, presenta también tesis contradictorias. Los primeros elementos de un todo deben ser simples e indivisibles, porque, de no serlo, no serían los primeros elementos: siendo, pues, el universo un todo, debe constar de átomos simples. Pero a esta tesis se opone la divisibilidad infinita de la materia; porque si esta es divisible in infinitum, el universo lo es a fortiori, y, en todo caso, nunca se podrá llegar a elementos absolutamente simples y verdaderamente primitivos.

c) Antinomia tercera

La razón nos dice que todos los fenómenos del universo se realizan con sujeción a leyes necesarias y fatales, de manera que el fenómeno A es resultado necesario del fenómeno B, éste del fenómeno o causa G, etc.

Si se supone infinita la serie de causas necesarias para la producción del fenómeno A, éste no tendría lugar (infinitum non potest pertransiri): luego es preciso llegar en esta serie a una causa primera que no sea determinada o necesitada por otra, o, lo que es lo mismo, a una causa libre, superior e independiente de la colección de causas necesarias. Pero esta tesis es anulada por la antítesis siguiente: la existencia de una causa libre implica contradicción. Esta causa libre que se supone y admite para explicar la serie de los fenómenos necesarios del universo, debe preexistir a sus efectos, y entraña, por consiguiente, dos momentos, dos estados; el momento A, en que no produce el efecto primero, y el momento B, en que comienza a producir: luego es necesario, o suponer otra causa que determine la transición del estado A al estado B, o admitir dos estados sucesivos, sin señalar causa de su existencia y diferencia.

Tanto en estas antinomias como en la cuarta, que se refiere a la categoría de modalidad, el autor de la Critica de la razón pura revela escaso conocimiento de las leyes del raciocinio, y no escasa inexactitud de ideas. No se necesita reflexionar mucho para descubrir que sus famosas antinomias se fundan, en su mayor parte, ya en la confusión del pensamiento puro con las representaciones de la imaginación (antinomia de la cantidad), ya en la amalgama y confusión de las partes físicas con las partes matemáticas, y de la divisibilidad indefinida con la infinita (antinomia de la cualidad), ya finalmente en la inexactitud de ideas acerca de Dios como acto puro, y de sus atributos, y acerca también de la creación como acción libre ad extra (antinomias de relación y modalidad) en sus relaciones con el universo, como ser finito y contingente. En realidad, las antinomias de Kant desdicen de la profundidad y penetración de su genio, y sólo se conciben y explican por el afán de establecer a posteriori y corroborar con ejemplos su gran tesis escéptico-idealista.

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(1) Ademas de las obras citadas en el texto como pertenecientes a la primera época intelectual de Kant, éste publicó varios artículos, opúsculos y pequeños tratados, referentes en su mayor parte a ciencias físicas y naturales. Por cierto que uno de ellos tiene por objeto las causas de los terremotos con motivo del famoso que afligió a la Europa en 175o (Von den Ursachem der Erdersrhüiterungen bei Gelegenheit des Unglüch welches die Westtl, Länder, etc.), y principalmente a Portugal, así como en otro escrito ventila la cuestión referente a las alteraciones o mutación posible del movimiento de la tierra sobre su eje. Este curioso tratado, en que Kant revela sus conocimientos e ideas nada vulgares acerca de las ciencias físicas y astronómicas, vio la luz pública en 1754, y lleva el siguiente rótulo: Untersuchung der Frage, ob die Erde iu ihrer Undrehung um die Achse einige Veränderungen seit den ersten Zeiten ihres Ursprungs erlitten habe.

(2) Aunque los autores suelan citar con este sólo epígrafe esta obra de Kant, su verdadero titulo es Historia general de la naturaleza y teoría del cielo (Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels), impresa en Leipzig en 1755.

(3) «J'avoue de grand cœur que c'est à l'avertissement donné par David Hume que je dois d'etre sorti depuis bien des années déjà du sommeil dogmatique, et d'avoir donné à mes recherches philosophiques dans le champ de la spéculation une dirección toute nouvelle.» Prolégom. à toute métaphys. fut., pref., pág. 16.

(4) «Nous pouvons reduire à des jugements toutes les operations de l'entendement, de snrte qu'il est permis de le représenter en généraI comme une faculté de juger.» Crit. de la raisan puré, log. trascend., I. 1.º sec. 1.ª

(5) «Quelle que soit, escribe Kant, l'origine ou la forme logique des jugements, ils présentent une différence, quant à la matière, suivant qu'ils sont ou purement explicalifs et n''ajoutent rien au contenu de la connaissance, ou qu'ils sont extensifs et étendent la connaissance donnée: les preniiers peuvent s"appeler des jugements analytiques, les seconds des jugements synthetiquesProlegom. à toute wetaphys. fut., introd., § 2.º

(6) «Les catégories, escribe en otra parte, constitueut des concepts qui prescrivent des lois a priori aux phénomenes, et par eux a la nature.»

(7) Prolégomènes a toute metaphysique future. trad. de Tissot, pag. 194.

91. El P. Feijóo y el P. Hervás                                                                                     Filosofía moral de Kant

 

 

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