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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA                                             

ZEFERINO GONZÁLEZ (1831-1894)                                                        

Tomo I - Tomo II - Tomo III - Tomo IV                                                       

 

 

Historia de la Filosofía - Tomo I - Tercer período de la filosofía griega

§ 114 - LA ESCUELA NEOPLATÓNICA

«Mientras que los doctores judíos y los gnósticos, escribe De Gerando (1), tomaban de la Filosofía las nociones propias para comentar los dogmas religiosos, filósofos procedentes de la escuela de Platón sacaban de las tradiciones misteriosas del Asia y del Egipto ideas y puntos de vista con cuyo auxilio esperaban arrojar nueva luz sobre las doctrinas de la Academia; y así como los primeros, subordinando todas sus combinaciones al interés de sus antiguas tradiciones, sólo concedían una parte secundaria a las especulaciones racionales, los segundos, por el contrario, ocupados esencialmente en estas especulaciones, sólo recurrían a las tradiciones mitológicas para completar su sistema filosófico. De aquí es que lo que formaba la idea dominante en los unos, para los otros era solamente una idea accesoria. Los primeros explicaban los libros sagrados de Zoroastro echando mano de Platón; los segundos explicaban a Platón sirviéndose al efecto de  Orfeo y de Zoroastro (2). Los puntos de vista eran opuestos, si bien las direcciones tendían a encontrarse y reunirse.»

Estas palabras de De Gerando expresan lo que constituye el carácter peculiar del neoplatonismo comparado con las demás escuelas de este período filosófico. Pero además del carácter aquí señalado, el neoplatonismo se distingue también de las demás escuelas contemporáneas por el predominio e importancia que en él desempeña el elemento platónico con relación a las demás grandes escuelas helénicas. Cierto que esta escuela se propuso y se esforzó en amalgamar, conciliar y fundir la Academia, el Liceo, la tradición pitagórica y el Pórtico; pero no es menos cierto que el pensamiento platónico es el que predomina en esta concepción sincrética, en la cual el discípulo de Sócrates ocupa lugar importante y muy superior al que el neoplatonismo concedió a la escuela itálica y al estoicismo.

 

Vese por lo dicho que es racional y fundada la denominación de neoplatonismo aplicada a esta escuela, y que la denominación de filósofos alejandrinos, Filosofía de Alejandría, es menos exacta y fundada que la de Filosofía neoplatónica, tanto más, cuanto que los principales representantes de ésta enseñaron y tuvieron abiertas sus escuelas en Roma y Atenas. 

En nuestro sentir, el neoplatonismo, sin perjuicio de lo que constituye su carácter fundamental general, o sea su eclecticismo a la vez filosófico y teosófico, entraña tres fases o escuelas: la escuela filosófica, representada por Plotino y caracterizada por el predominio del elemento filosófico sobre el teosófico; la escuela mística, representada por Jámblico y caracterizada por el predominio del elemento místico sobre el filosófico, y la escuela filosófico-teúrgica, en la que no se advierte predominio especial por parte de los dos elementos, y que se distingue además por la tendencia práctica, por el carácter teúrgico de su misticismo. Esta fase del neoplatonismo fue cultivada en la escuela de Atenas, y su principal representante es Proclo.

A juzgar por lo que nos dice Ensebio de Cesárea en su Praeparatio evangelica, el fundador de la escuela neoplatónica de Alejandría, o al menos el precursor de la misma, fue Numenio, el cual dirigió todos sus esfuerzos por un lado a conciliar y fundir la teoría platónica con la pitagórica, y por otro a completar una y otra teoría poniéndolas en relación y armonía con las tradiciones religiosas de la India y del Egipto. Según el citado Obispo de Cesárea, Numenio enseñaba que el Dios Supremo, el Ser primitivo, no puede entrar en comunicación directa con el mundo visible, ni obrar inmediatamente sobre la materia; deduciendo de aquí que el mundo fue producido por la Inteligencia, emanación inmediata del Ser primitivo. Este Demiurgos, o Divinidad secundaria, produce a su vez una tercera, que rige, gobierna y armoniza las diferentes partes del universo, como si dijéramos, el alma universal, la cual, en unión con la Inteligencia y el Dios supremo, forman una triada, que veremos reproducida después por Plotino en términos muy parecidos.

Según los fragmentos conservados por Eusebio, la semejanza e identidad de doctrina entre Plotino y Numenio se extiende igualmente a otros puntos capitales de la Filosofía. Así es que ya en tiempos antiguos, y hasta cuando el mismo Porfirio escribía la vida de su maestro, no faltaron algunos que consideraban la doctrina de Plotino como un plagio de la de Numenio.

Empero dejando para los críticos el cuidado de discutir un hecho que, después de todo, es de escasa importancia para la historia del neoplatonismo como escuela filosófica, diremos que generalmente es considerado como fundador del neoplatonismo Anmonio Saccas o Sacóforo, el cual, en medio de los azares y contratiempos de su vida laboriosa, supo entregarse a especulaciones metafísicas y transmitir su pensamiento a otros hombres, distinguiéndose entre sus discípulos Herennio, Plotino y un Orígenes, distinto, en opinión más probable, del Orígenes cristiano. Como el iniciador del movimiento socrático, el fundador del neoplatonismo no escribió libro alguno. Eusebio de Cesárea dice que Anmonio abandonó el paganismo para hacerse cristiano; Porfirio afirma, por el contrario, que renegó del Cristianismo para hacerse pagano, opinión que parece más probable, si se tiene en cuenta quiénes fueron sus discípulos principales, la doctrina que profesaron, que Porfirio pudo conocer al fundador del neoplatonismo, y que gozó de la intimidad de Plotino, discípulo inmediato de Anmonio (3). Sea de esto lo que quiera, parece cierto que los tres discípulos principales de Anmonio habían prometido a éste conservar el secreto sobre su doctrina; pero que violado el secreto por Herennio, sus compañeros se creyeron autorizados a no guardar su compromiso.

Pasando ahora del origen puramente histórico del neoplatonismo a su origen doctrinal, añadiremos que, según el testimonio respetable de Focio, el pensamiento generador, la idea madre que dio ocasión y origen a la escuela neoplatónica por parte de su fundador, fue la conciliación (4) entre la doctrina de Platón y la de Aristóteles.

§ 115 - PLOTINO

Plotino, el representante principal y más genuino del aspecto filosófico del neoplatonismo, nació en Lycópolis, en los primeros años del siglo tercero de la Iglesia. Después de escuchar las lecciones de varios filósofos, y últimamente las de Anmonio Saccas en Alejandría, se trasladó a Roma, y allí enseñó el neoplatonismo hasta su muerte, acaecida en 270. Su escuela fue muy concurrida, acudiendo a ella de todas las provincias del Imperio, y convirtiéndose en centro de resistencia y de guerra contra la religión cristiana, cuyos misterios, cuyos principios de igualdad entre todos los hombres, y cuya universalidad de doctrina para todos, se avenían mal con el orgullo y las tradiciones de la Filosofía pagana. Porfirio, el confidente y el discípulo predilecto de Plotino, recogió y ordenó los escritos de su maestro, distribuyéndolos en seis Enneadas, cada una de las cuales contiene nueve libros o tratados. Estos escritos han llegado afortunadamente hasta nosotros, y nos ponen en situación de conocer y juzgar la Filosofía de Plotino con más acierto y seguridad que la de otros filósofos antiguos. He aquí su resumen:

a) Dios es una cosa incomprensible e innominable para nosotros: es todo lo que existe y nada de lo que existe; contiene en sí toda la realidad, pero no es una esencia determinada; de aquí se infiere que el nombre menos impropio que le podemos atribuir es el de Uno. Es, pues, la unidad absoluta, necesaria, inmutable, infinita; pero no es la unidad numérica, es la unidad universal en su perfecta simplicidad. Este Unum abstracto y universalísimo está sobre todas las cosas, sobre todas las ideas y perfecciones que podemos concebir: siendo, como es, el principio y el ser de todas las cosas, no es ni bondad, ni libertad, ni pensamiento, ni voluntad, sino que es superior a todo esto, y hasta es superior al ser. El Uno no es el ser, no es la inteligencia: es superior al uno y a la otra; está sobre toda acción, sobre toda determinación, sobre todo conocimiento; no es ni movimiento, ni quietud, ni alma, ni inteligencia, ni siquiera cosa individual o determinada: neque illud, neque hoc dicere fas est (5).

En suma: el Dios de Plotino parece coincidir con el Absoluto de Schelling; es la unidad superior (super haec omnia sit) a todas las cosas, inclusas la esencia y la vida (non essentia, non vita); unidad que entraña en su fondo todas las esencias, que lleva en su seno todas las formas específicas, sin ser ninguna de ellas, sin ser realidad concreta: es el Unum anterior y superior, en el cual coexisten y se identifican los contrarios: es la realidad neutra y uniforme, o, mejor dicho, informe, superior a toda determinación y forma: ipsum (Unum) secundum se uniforme, imo vero informe, super omnem existens formam.

b) Del Unum absoluto emana la Inteligencia suprema, la cual constituye el segundo principio de las cosas. Su emanación del Unum se verifica sin acción propiamente dicha y sin volición de éste; es una emanación espontánea y necesaria, a la manera que la luz emana del sol.

Los pasajes en que Plotino habla de este segundo principio, son obscuros y hasta contradictorios; resultando de aquí gran diversidad de opiniones por parte de sus intérpretes y de los historiadores de la Filosofía, cuando se trata de fijar su origen y su esencia. En nuestro sentir, la Inteligencia suprema significa y representa una primera evolución del Unum absoluto, por medio de la cual éste pasa del estado inconsciente al conocimiento consciente de sí mismo como realidad absoluta y universal, y como principio de los seres y del mundo por medio de las Ideas contenidas, o, digamos, identificadas con la Inteligencia suprema. Sólo de esta manera, sólo tomando la Inteligencia en este sentido. se puede comprender lo que de ella dice el filósofo neoplatónico, a saber: que la Inteligencia esa la vez el objeto concebido, el sujeto que concibe y la acción de concebir.

c) En pos de la Inteligencia, que con la Unidad absoluta constituye la dyada primitiva, viene el Alma universal, para constituir, en unión con los dos anteriores, la famosa triada de Plotino. «El Alma universal, nos dice éste, es el tercer principio subordinado a los otros dos: esta alma es el pensamiento, la palabra, una imagen de la Inteligencia, el ejercicio de su actividad; porque la Inteligencia no obra sino por el pensamiento; sin embargo, este pensamiento es indeterminado todavía, porque es infinito.» La explicación, como se ve, deja mucho que desear en cuanto a claridad; pues no es fácil concebir en qué se distingue el Alma universal de la Inteligencia, si aquélla es el pensamiento de ésta, sobre todo después de haber afirmado que en la Inteligencia el sujeto cognoscente y la acción de conocer son una misma cosa. Acaso Plotino quiso significar que el Alma universal es la causa eficiente inmediata del mundo visible, el principio organizador inteligente del Universo inferior. En otros términos: para Plotino, toda actividad, toda fuerza, toda vitalidad pertenece al orden intelectual, es pensamiento, y radican en el Alma universal y en la Inteligencia suprema, emanaciones primordiales e indivisibles del Unum, pues éste permanece en toda su integridad y pureza (semper integrum restat atque illibatum), a pesar de esta doble emanación.

d) En relación y armonía con esta doctrina, Plotino enseña que la materia de que se compone el mundo visible es privación de ser más bien que ser verdadero. Este mundo material carece de verdadera realidad, según el filósofo neoplatónico; porque la verdadera realidad pertenece al mundo inteligible, al mundo divino de las Ideas, las cuales constituyen las esencias de las cosas. El mundo inteligible, compuesto de genios inteligentes o de espíritus, penetra, mueve y vivifica al mundo material, el cual es como una imitación (illius imitatio), un reflejo de aquél. Las Ideas, realizadas y como encarnadas en las cosas, mediante las formas que producen en éstas, constituyen su esencia íntima y son el origen y la razón suficiente de su movimiento y vida. Por consiguiente, la Idea, el pensamiento está dentro de todos los seres; palpita dentro de todas las cosas; comunica vida y movimiento a toda realidad: toda realidad es pensamiento (Hegel), y toda esencia real es racional. Todas las Ideas, que son inmanentes en la Inteligencia, se imprimen y son participadas por los seres que constituyen el mundo visible, por medio de la acción productora y plástica del Alma universal.

La materia, que forma parte de los cuerpos, es lo que se aleja más del Ser o del Unum, la participación más imperfecta de las Ideas, el último reflejo de la acción plástica del Alma universal; su extensión y solidez la alejan y separan de la materia ideal, de la cual se distingue específicamente, y con la cual sólo tiene cierta analogía remota. Considerada en sí misma, carece de realidad y tiene mucho de no ser: toda la realidad y ser que en ella se manifiestan, proceden de las formas, las cuales, a su vez, son derivaciones de las Ideas. De aquí es que el mundo ideal y el mundo sensible forman diferentes categorías, y apenas son comparables sino en sentido de semejanza análoga, y no de semejanza específica. Y esto es tanta verdad, que aun las formas mismas del mundo corpóreo, a pesar de que son participaciones directas y como derivaciones inmediatas de las formas (las ideas) del mundo inteligible, son como una realidad imaginaria (forma haec imaginaria est), como una esencia ilusoria en comparación de las formas y esencias del mundo inteligible, que son las verdaderas: Illic autem (en el mundo inteligible), et forma vera est, et subjectum consequenter essentia vera.

Sin embargo, esta distancia que separa el mundo-sensible del mundo inteligible, aunque muy grande e inmensa en cierto sentido, no impide que haya entre los dos analogías y semejanzas determinadas, siendo una de ellas la que se refiere a la materia. Porque en el mundo inteligible es preciso admitir una materia que sea como el substratum universal, que haga las veces de sujeto general y uno con respecto a la multiplicidad de formas, las cuales representan las diferencias esenciales (6) y la distinción de especies en el mundo inteligible. Por otra parte, añade Plotino, si este nuestro mundo sensible consta de materia, también debe existir ésta en el mundo inteligible, toda vez que el primero es una imitación del segundo: Si intelligibilis illic mundus existit, hic vero noster illius est imitatio, atque componitur ex materia, illic quoque oportet esse materiam.

La materia del mundo inteligible es distinta de la del mundo sensible. Ésta pasa sucesivamente de una forma a otra, transformándose en toda clase de cosas (alterne fit omnia), por medio de las nuevas generaciones y corrupciones, de manera que está sujeta a continuas mutaciones, al paso que la materia del mundo inteligible o superior es de suyo permanente en el ser de que forma parte, sin experimentar mutaciones o cambios de forma: Idcirco (in mundo sensibili et inferiori), nihil semper est idem: in superiori autem, materia simul est cuncta: cumque jam cuncta possideat, non habet omnino in quod valeat permutari.

e) El alma humana, emanación inmediata del Alma universal, es anterior y posterior al cuerpo en su ser y en sus operaciones. Esta preexistencia del alma con respecto al cuerpo, lleva consigo la independencia y superioridad de la misma en su ser y en sus funciones, independencia que, no sólo comprende las funciones de la parte superior e intelectual, sino también de la parte inferior; de manera que el alma es completamente activa e independiente del cuerpo y de sus órganos en la sensación, lo mismo que en la intelección. Así es que hasta la memoria no consiste en la conservación ni en el vestigio de las impresiones recibidas, sino que es un desarrollo de la energía del alma y de su comercio con los espíritus, con quienes tuvo comunicación antes de unirse al cuerpo (anima ex incorporeo in corpus quodlibet labitur); pero una vez unida al cuerpo, no ya sólo al humano, sino a los astros, adquiere los sentidos. De aquí es que, según Plotino, las almas del sol y demás astros, no solamente ven y oyen (solem autem, stellasque alias videre atque audire), sino que están dotadas de memoria y conocimiento, y hasta escuchan y satisfacen nuestros votos: alioquim nisi sint memores, quomodo benefacient? Cognoscunt et vota nostra.

 

 f) El Universo producido, informado y eternamente vivificado por el Alma universal (nullum unquam fuit tempus in quo non animaretur hoc universum), contiene, además de las almas humanas, las de los brutos y las de los astros, una alma especial o propia de la tierra, la cual, no solamente siente (cur non et terram sentire dicamus?) por razón de esta alma, sino que es también inteligente y es una especie de diosa: Neque absurdum, nec impossibile putandum est animara terrae videre. Meminisse vero oportet, hanc ipsam non esse vilis cujusdam corporis animam, ideoque intelligere, esseque deam.

Corolario legítimo de esta doctrina es la que profesaban generalmente los neoplatónicos en orden a la vivificación del mundo, al cual consideraban como un animal inmenso (7), compuesto de diferentes partes o miembros, formando una especie de organismo cósmico.

La caída del alma, o sea su incorporación, produce y determina en ella el olvido relativo de su origen divino, según que procede de la Inteligencia y del Alma universal que le dieron el ser, y produce también la obliteración de las Ideas. Sin embargo, conserva siempre cierta aspiración y movimiento hacia el mundo superior de las Ideas, hacia el Padre celestial de quien emanó; y mientras que algunas, atraídas y dominadas por los placeres y apetitos, se convierten en hombres carnales, otras, luchando contra estos apetitos, pueden elevarse paulatinamente al mundo superior del cual cayeron, entrando de nuevo en posesión más o menos perfecta de las condiciones de ser y de vida que habían disfrutado y poseído antes de la incorporación. Las purificaciones, las oraciones, la mortificación, la abstracción de las cosas sensibles, la práctica de la virtud (8), constituyen el camino para conseguir esto. La perfección del alma y su felicidad suprema, consiste en la unión extática con el Unum, por medio de una intuición intelectual, simplificativa y unitiva, la cual representa un conocimiento superior al sensible, superior al intelectual o racional, superior al conocimiento mismo de las Ideas. Sólo después de la separación del cuerpo puede llegar el alma a tener esta intuición de una manera permanente: sin embargo, durante la vida presente, es dada por breves instantes y muy rara vez a ciertas almas privilegiadas, cuando éstas han llegado al último grado de purgación moral, de abstracción del mundo material y de elevación intelectual.

g) Con grande copia de razones, algunas de ellas bastante notables, prueba y procura demostrar Plotino la inmortalidad del alma humana, la cual, por el solo hecho de ser inteligente, ni puede ser cuerpo (si ergo intelligere est absque corpore comprehendere, multo prius oportet ipsum quod intellectorum est, non esse corpus), ni tiene las cualidades de los cuerpos, figura, color, extensión. Así, pues, no puede perecer nuestra alma, la cual, lejos de ser cuerpo, es de su esencia simple y excluye toda composición, sin que pueda dejar de ser, ni por división, ni por alteración: Anima vero unus est et simplex actus et natura in vivendo consistens.... si ergo nullo ex his modis corrumpi potest, incorruptibilem esse necess arium est.

La inmortalidad del alma humana es como una consecuencia natural de su parentesco con la divinidad (animam vero cognatam esse divinioris sempiternaeque naturae) o esencia sempiterna, de la cual es como una emanación. Este parentesco divino y la consiguiente inmortalidad del alma, pruébanse, entre otras razones, porque es capaz de la verdadera sabiduría y de la verdadera virtud, que son cosas ciertamente divinas, toda vez que el hombre, o, mejor dicho, el alma habita en el mundo inteligible como en su propio lugar, conoce intuitivamente la verdad eterna, y encuentra en sí misma la templanza y la justicia, es decir, produce en sí misma la ciencia y la virtud por medio de la abstracción de las cosas sensibles y por medio de la intuición de las ideas divinas que lleva en su seno (9), sempiternas en su duración, como son divinas en su origen, y constitutivas de la vida del alma inteligente.

Es digno de notarse que Plotino dedica algunos capítulos a examinar si el alma racional es una sola y la misma en todos los hombres, o si, por el contrario, existe una en cada individuo, discusión que revela que la famosa teoría averroica sobre este punto debió ser conocida ya en tiempo del jefe del neoplatonismo. En todo caso, Plotino rechaza esta teoría como absurda (absurdum namque est unam esse animam meam et animam cujusque) y contraria a la experiencia misma, toda vez que la unidad del alma en los individuos llevaría consigo la unidad e identidad de los fenómenos o manifestaciones de la vida en sus diferentes órdenes: Si una esset, oporteret utique, me sentiente, alium quoque sentire, ac me bene vivente, alium bene vivere.

La que es verdadera y propiamente una, añade Plotino, es el alma del mundo. En su calidad de emanación en cierto modo directa e inmediata del Unum, es en sí misma divina y comunica divinidad al universo mundo y a sus partes principales, como el sol y las estrellas: Propter ipsam hic mundus est Deus; sol quoque Deus est, quoniam animatus, stellaeque similiter omnes.

La teoría antropológica de Plotino y del neoplatonismo en general, coincide con la de Platón. El cuerpo no es más que un instrumento respecto del alma (corpus enim non pars hominis, seu instrumentum), y esta lo es todo en el hombre y constituye su esencia verdadera.

A juzgar por lo que Jámblico insinúa y afirma, Plotino y sus discípulos admitían en el hombre dos almas: una superior y celeste, que trae su origen de la Inteligencia y del Alma universal, principios o agentes divinos e inmediatos de la misma, y otra inferior, que procede de los astros (duas homo habet animas; una quidem est ab intelligibili primo, atque ipsius opificis potentiae particeps; altera vero ex circuitu coelestium nobis indita) y de sus movimientos. Aunque esta última carece de libre albedrío y está sujeta a las influencias y movimiento de los astros, de los que trae su origen y naturaleza, no sucede lo mismo con la primera, la cual, como de naturaleza superior a los astros, es independiente de sus movimientos y de toda influencia fatalista (10), procedente de la naturaleza material; porque esta alma tiene en sí misma el principio de la acción: habet enim anima principium  in se proprium.

En esta unión deiforme y extática, por virtud de la cual Dios y el alma se identifican (duoque ibi unum sunt), y en la cual ésta es arrebatada y como absorbida por la fuerza o golpe intuitivo (jactu quodam intuendi), se olvida del cuerpo, pierde la conciencia de su unión con éste, y hasta la de su propia existencia: Jam vero, animas ita defixus in Deum, corpus suum non sentit ulterius, neque se esse animadvertit in corpore, nequeseipsum aliud quiddam esse pronuntiat, non hominem, non animal, non ens, non universum.

Sabido es que, según Porfirio, su maestro disfrutó cuatro veces durante su vida de esta unión intuitiva y extática con el Unum, como también es sabido que la unión mística, con sus diferentes manifestaciones, ocupó grandemente la atención del neoplatonismo (11).

§ 114 - CRÍTICA

Alguien ha dicho que la doctrina de Plotino es la teoría de la unidad absoluta y de las relaciones múltiples, por medio de las cuales la variedad procede de esa unidad absoluta y primordial. Lo que no admite duda es que lo que constituye el fondo de la teoría plotiniana es un panteísmo a la vez emanatista e ideal. Todos los seres, desde la Inteligencia suprema, hasta la materia del mundo visible, son, o reflejos inteligibles y superiores, o derivaciones plásticas e inmanentes del Unum, el cual entraña la realidad universal, la identidad substancial de todas las cosas. La variedad y la multiplicidad son más bien aparentes que reales; representan y expresan únicamente fases y evoluciones variadas de la Unidad primordial, del ser absoluto. En suma: el Universo, con todos sus seres, emana y procede del Unum, a la manera que la luz procede del sol (tamquam lumen a sole); lo finito es una expansión, en parte inteligible, en parte sensible y plástica del Infinito.

En conformidad con esta doctrina, hemos visto a Plotino diseminar por todos los seres el principio divino representado por el Alma universal, cuyas efusiones o emanaciones informan, vivifican y hasta divinizan los astros, los cielos, la tierra misma; al paso que vemos a sus discípulos, y entre ellos a Proclo, declarar explícitamente que el principio divino está en todas las cosas (divinorum omnia plena sunt), y que el proceso de éstas se verifica por descensiones graduales del Unum primordial e infinito: Quae enim super ordinem rerum colliguntur in Uno, haec deinceps dilatantur in descendiendo.

Después de lo que hemos dicho al hablar de los caracteres principales de las escuelas filosóficas de este período, parece innecesario llamar la atención sobre el carácter teosófico de la de Plotino, por más que nos hayamos limitado a indicar someramente sus ideas sobre este punto. La verdad es que la concepción plotiniana entraña carácter esencialmente teosófico en casi todas sus partes. Teosófica es su cosmogonía, teosófica es su teoría del conocimiento, en la que nos presenta al alma conociendo a Dios por medio de un contacto esencial (contactus quidam essentialis et simplex), y por medio de una simple intuición (12), y teosófica es hasta su teoría ético-religiosa.

Aparte de muchos pasajes alusivos a la conciliación de la Filosofía griega con la mitología helénica y con las tradiciones religiosas del Oriente, el neoplatónico egipcio señala como fin y término de la ciencia y del hombre la unión íntima con la Divinidad; y las purificaciones, la comunicación con los genios superiores, la oración, el éxtasis, la contemplación, la soledad y toda clase de operaciones teúrgicas, constituyen el fondo y la trama principal de su psicología, de su moral y hasta de su metafísica.

En la triada de Plotino se descubre visiblemente la influencia de las ideas cristianas que flotaban en la atmósfera, y que habían penetrado por todas partes en el mundo intelectual. La triada de Platón se halla más cristianizada, si es lícito hablar así, en Plotino; pero sin pasar de ser un remedo e imitación, y nada más que una imitación, de la Trinidad cristiana. La consubstancialidad y la igualdad hipostática, caracteres fundamentales de la Trinidad del Cristianismo, son incompatibles con la triada plotiniana, en la cual la Inteligencia y el Alma pertenecen a un orden inferior relativamente al Unum, el cual contiene y constituye la verdadera esencia de Dios. Al mismo tiempo, y mientras se afirma que la realidad total e íntegra de la esencia divina está en el Unum, se supone que, en cuanto tal, y pro priori a toda emanación o evolución, carece de inteligencia; hipótesis absolutamente incompatible con la Trinidad cristiana, en la cual la inteligencia es atributo idéntico e igualmente actual en el Padre (el Unum de Plotino) y en el Hijo (la Inteligencia plotiniana), sin que haya momento alguno en que el Padre, ni siquiera la esencia divina, pueda ser concebida sin la Inteligencia. El neoplatonismo, al afirmar que la Unidad es superior y anterior a la Inteligencia y a la fuerza productora del mundo, se coloca a una distancia inmensa de la concepción trinitaria del cristianismo, y hasta se pone en pugna con la simple razón natural, la cual rechaza y rechazará siempre la hipótesis de una Unidad primitiva y absoluta, es decir, de un Dios ininteligente e impotente. Excusado parece añadir que la fuerza plástica y productora por emanación que se atribuye al Alma universal, dista también mucho de la fuerza creadora ex nihilo que la concepción cristiana reconoce en el Espíritu Santo y en cada una de las tres personas divinas. Así se explica que Julio Simón, a pesar de ser racionalista y, como tal, poco favorable al principio católico, reconoce y confiesa que entre las tres personas de la Trinidad cristiana y las tres hipóstasis de la trinidad de Plotino, no hay identidad, y, lo que es más, ni siquiera analogía verdadera (13) y propiamente dicha.

En confirmación de su tesis, el autor de la Historia de la escuela de Alejandría observa con razón que existen diferencias radicales y profundas entre la concepción católica y la concepción plotiniana, en orden a las personas divinas y sus relaciones. «Cada una de las hipóstasis del Dios de Plotino se diferencia radicalmente de las personas divinas correspondientes en el dogma cristiano, y la oposición no es menor cuando se consideran, no las personas en sí mismas, sino las diversas relaciones. Así, vemos que en la doctrina cristiana, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo se conocen y se aman mutuamente. El Padre ama al Hijo y es amado por Éste; el Espíritu Santo conoce al Padre y al Hijo, poseyendo del uno y del otro un conocimiento igualmente completo, igualmente directo.

»Por el contrario, según Plotino, cada hipóstasis conoce y ama exclusivamente a la hipóstasis que la precede, permaneciendo extraña a las hipóstasis inferiores. La Unidad, que nada tiene sobre sí o superior a ella, nada conoce ni ama, y Plotino apenas se atreve a indicar que se ama y conoce a sí misma. En su trinidad, el objeto del conocimiento y del amor de la tercera hipóstasis, es la hipóstasis segunda con exclusión de la primera. El alma, para Plotino, emana de la inteligencia, como ésta emana de la unidad: el Espíritu Santo, en la teoría cristiana, no procede solamente del Hijo, sino que procede a la vez del Padre y del Hijo. Empero lo que constituye una diferencia radical entre las dos doctrinas, lo que excluye toda idea de un origen común, es que el Dios de Plotino encierra tres hipóstasis desiguales, y que, por consiguiente, no constituyen un Dios perfecto.»

Añádase a esto que mientras la primera persona de la Trinidad cristiana, no solamente es un ser real, concreto e individual, sino que se define a sí misma por la noción del ser, —Ego sum qui sum,— la primera hipóstasis de la trinidad plotiniana es una especie de realidad indeterminada e indiferente (illud est prorsus informe), una especie de dios-nada hegeliano, que no es un ser, que excluye la determinación y realidad del ser: non ens, non essentia, propterea quod super haec omnia sit.

En la Trinidad cristiana, si se exceptúa la paternidad y la filiación, hay perfecta igualdad, hay perfecta identidad en todo, de manera que los predicados o razones y conceptos de ser, de substancia, de entendimiento, de voluntad, de vida, etc., corresponden al Padre lo mismo que al Hijo; son perfecciones que se encuentran actualmente en el primero lo mismo y de la misma manera que en el segundo. En la trinidad o triada plotiniana, estos atributos o conceptos, estas perfecciones, sólo convienen actualmente al intellectus que corresponde al Hijo de la Trinidad cristiana; pero no al Padre, o sea al Unum, al cual sólo convienen de una manera implícita y como en potencia (potestate), sin que pueda decirse que es actualmente substancia, inteligencia, vida, etc., como se dice del Padre en la Trinidad católica.

Añádase a esto que en la concepción de Plotino, la triada se forma por emanación, y, lo que es más, por emanación descendente. El intellectus mismo, que tan importante papel desempeña en esta triada, de tal manera procede o emana (ex Uno manat), que viene a ser por necesidad una cosa inferior y más pobre que el Unum, del cual procede: Si ergo non idem (cum Uno), et certe non melius.... ergo deterius illo; id autem est indigentius.

Si estas indicaciones y pruebas, —que por cierto no son las únicas que pudieran alegarse en la materia,— bastan para demostrar que poco o nada hay de común realmente entre la concepción trinitaria de Plotino y la concepción trinitaria del catolicismo, corroboran y confirman a la vez lo que en párrafos anteriores hemos indicado en orden a las concepciones trinitarias de Platón y de Filón, toda vez que no cabe poner en duda que estas concepciones distan mucho más de la Trinidad cristiana que la teoría de Plotino. Los hombres versados en estas materias saben muy bien que la concepción trinitaria del filósofo neoplatónico es la más profunda entre las concepciones trinitarias de los filósofos, y la que más se acerca, por consiguiente, a la doctrina católica sobre este punto.

Pero volviendo a nuestro filósofo, y continuando la crítica general de su Filosofía, séanos lícito observar que, después de lo dicho al exponer su doctrina, parece excusado llamar la atención sobre su carácter ecléctico y fusionista. El elemento platónico, que es el dominante, hállase transformado y modificado por ideas tomadas de las religiones orientales, de la mitología helénica, de la Filosofía de Aristóteles, de la de los estoicos, y más todavía, de las tradiciones pitagóricas. Porfirio, el discípulo predilecto e inmediato de Plotino, nos dice terminantemente en la vida de su maestro que Platón y Pitágoras fueron los filósofos favoritos de aquél. Prueba fehaciente de sus aficiones pitagóricas encontramos desde luego en su teoría ético-psicológica, en sus ideas acerca de la trasmigración e incarnaciones sucesivas del alma en relación con sus obras, y hasta en su concepción del Unum, que presenta notable afinidad con la Mónada de los pitagóricos.

Si la Filosofía de Plotino es idealista por parte de su contenido, no lo es menos por parte del método. Los sentidos, la observación, la experiencia, significan poco o nada para el autor de las Enneadas, el cual marcha siempre por las cimas de la especulación metafísica y a priori. Así es que Plotino es uno de los representantes más rígidos del principio idealista en Filosofía, y revela tendencias apriorísticas y utópicas hasta en las materias y cuestiones que de su naturaleza son más experimentales y dependientes de la observación, como acontece con las políticas y sociales.

Basta recordar, en corroboración de esto, lo que Porfirio nos refiere en la vida de su maestro; a saber: que pidió autorización al emperador Galieno para fundar en la Campania una ciudad organizada y regida según las leyes de la república de Platón, la cual, por lo mismo, llevaría el nombre de Platonópolis.

Según tendremos ocasión de notar en el decurso de esta historia de la Filosofía, la doctrina de la escuela neoplatónica, cuyo principal representante es Plotino, ejerció bastante influencia en la Filosofía escolástica, como la ejerció también en la de los árabes y en la de algunos judíos. Concretándonos a Plotino, no es posible desconocer las relaciones de afinidad y filiación que median entre su doctrina acerca de la existencia de una materia perteneciente al mundo superior e inteligible, además de la que pertenece al mundo visible y corpóreo, y la teoría expuesta y desarrollada por Ibn-Gebirol, o sea el Avicebron de los escolásticos, en su famoso libro Fons vitae, citado con frecuencia e impugnado más de una vez por Alberto Magno y Santo Tomás. Porque el fondo y como la esencia del libro de Gebirol, consiste precisamente en la concepción de la universalidad de la materia como parte esencial de todas las cosas, ora sean substancias corpóreas, ora sean substancias espirituales o seres pertenecientes al mundo de las inteligencias. Aunque modificándola en sentido cristiano, Escoto y Raimundo Lulio adoptaron en parte esta concepción plotiniana de la materia, renovada y desenvuelta en el siglo XI por Salomón Ibn-Gebirol.

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(1) Hist. comp. des Syst. de Phil., t. III, cap. XXI.

(2) Creemos que De Gerando se ha dejado llevar aquí de las exigencias del pensamiento antitético. Zoroastro significa poca cosa en el teosofismo neoplatónico: el elemento místico-religioso del neoplatonismo se halla representado principalmente por la mitología greco-romana, por los misterios del Egipto, por Orfeo y Trismegisto.

(3) Es posible que el Anmonio a que se refiere Eusebio sea otro Anmonio, filósofo peripatético y cristiano que florecía por aquel entonces en Alejandría, de quien dice San Jerónimo que escribió algunas obras sobre el Cristianismo, y, entre otras, un libro sobre la concordancia entre Moisés y Jesucristo. Las opiniones encontradas de Eusebio y Porfirio podrían conciliarse también suponiendo que Anmonio perteneció a alguna de las sectas gnósticas, idea que se halla en relación con la enseñanza esotérica que se le atribuye.

(4) He aqui las palabras de este autor, tan diligente como autorizado: «Multi Platonici et Aristotelici, suos inter se praeceptores aliquando contendere sustinuerunt, allato a singulis in medium quid cuique meditato videretur, et eo usque audaciae et contentionis processeruut, ut et scripta praeceptorum suorum depravarent, quo magis viros inter se pugnantes exhiberent. Atque ea perturbatio perduravit philosophicis exercitationibus illapsa, usque ad divinum Ammonium. Hic enim primus, aestu quodam raptus, ad philosophiae veritatem, multorumque opiniones, qui magnum dedecus Philosophiae adferrent, contemnens, utramque sectam probe calluit, et in concordiam adduxit, et a contentionibus liberam philosophiam tradidit omnibus suis auditoribus, et maxime doctissimis aequalibns suis Plotino, et Origeni, et successoribus.» Biblioth. Cod. 251, pág. 1382.

(5) «Quidnam igitur est Unum, quamve naturam habet?.... Non est intellectus, sed ante intellectum extat; intellectus enim est aliquid entium, illud vero non aliquid, sed unoquoque superius. Ñeque est ens; nam ens velut formam ipsam entis habet, sed illud est prorsus informe, ab intelligibili etiam forma secretum. Unius namque natura, cum sit genitrix omnium, merito nullum existit illorum: igitur ñeque quid existit, nec quale, nec quantum. Praeterea, non est intellectus, non anima, non movetur, non quiescit.» Plotini op. Marsilio Fic. interp., Enneada 6.ª, lib. IX, cap. III.
      En otra parte añade o afirma que el Unum «est tale, ut de ipso nihil praedicari queat, non ens, non essentia, non vita, propterea quod super haec omnia sit.» Ibid., Enne. 3.ª, lib. VIII, cap. IX.

(6) «Profecto, si plures ibi sunt species, commune quiddam in ipsis esse necessarium est, rursusque proprium, quo aliud ab alio distinguatur. Hoc utique proprium, atque haec separans differentia, forma certe est propria. Quod si illic est forma, est insuperet formatum, circa quod differentia est. Subest itaque materia, quae illam accipiat formam.» Ennead. 2.ª, lib. IV, cap. IV.

(7) «Mundus est unum animal, in quo partes, quamvis loco distantes, tamen propter naturam unam invicem ad se feruntur.» De mysterix Aegypt., pág. 108, edic. 1552.

(8) He aquí uno de los pasajes en que Plotino habla de los medios que conducen a la unión y posesión de Dios: «Pervenimus autem ad ipsum purgationibus, precibus, cultu animum exornante, ascensu ad intelligibilem mundum, ibidem perseverantia, dum videlicet, illius mundi dapibus animus vescitur.... factusque essentia, et intellectus, et animal universum, non ulterius ipsum (Deum) extrinsecus aspicit.... ubi certe dimissis omnibus disciplinis, animus hucusque perductus et collocatus in pulchro, usque ad illud, in quo est, intelligit hactenus: eductus autem inde quasi unda quadam intellectus ejusdem, altiusque ab ipso velut tumescente et exundante sublatus, nesciens quo modo, subito perspicit. Sed ipse intuitus oculos lumine complens, non efficit quidem ut per illud interim aliud videatur; imo lumen, ipsum idem est penitus quod videtur; non enim est in illo hoc quidem visibile, hoc autem ejus lumen, neque intellectus et intellectum.» Plot. op., Enn. 6.ª, lib. VII, cap. XXXVI.

(9) «Sapientia enim veraque virtus cum divinae res sint, non possunt alicui unquam vili mortalique inesse naturae, sed necesse est tale quiddam esse divinum, quippe cum compos sit divinorum ob cognationem quandam communionemque substantiae.... ille ipse qui aufert (vitia et sensibilia), seipsum intueatur, seque immortalem esse facile credet, quando, scilicet, seipsum in mundo intelligibili puroque loco perspexerit habitantem. Cernet enim intellectum videntem, non sensibile quidquam, neque ex his mortalibus aliquid, sed vi sempiterna sempiternum rite considerantem, et omnia in mundo intelligibili, seque ipsum intelligibilem lucidumque effectum, veritate, videlicet, illustratum, quae quidem ab ipso bono corusca.... Si ergo purificatio ipsa efficit, ut animus optima quaeque cognoscat, nimirum scientiae latentes intus effulgent, quae et reveía scientiae sunt. Anima etiam non extra currens temperantiam perspicit et justitiam, sed penes seipsam in sui ipsius animadversione, ejusque quod prius erat agnitione, velut divinas imagines in se sitas jam intuetur.» Ennead. IV, lib. VII, cap. X.

(10) «Respondet Jamblicus: Anima igitur a mundis (coelestibus) in nos descendens, mundorum quoque circuitus sequitur. Quae vero ab intelligibili veniens intelligibiliter adest, geneficum circuitum supereminet, atque per eam et a fato solvimur, et ad intelligibiles Deos ascendimus.» De myst. Aegypt., pág. 159.

(11) Nada más curioso, en efecto, que las descripciones que de esta unión se encuentran en los escritos de los discípulos y sucesores de Plotino. En el libro De Mysleriis Aegyptionrum, y en uno de sus capítulos que tiene por epígrafe: Inspiratus vacat ab actione propria ac Deum habet pro anima, se describen largamente la naturaleza, caracteres y efectos de aquel fenómeno. He aquí algunas de sus frases: «Maximum vero afflationis divinae signum est, quod ille qui numen deducit insinuatque, prospicit spiritum descendentem, atque ab eo mystice docetur ac regitur.... adeo ut nec ullam queat actionem peragere propriam.... Est igitur afflatio nihil aliud quam totos a Deo animos occupari atque contineri. Hinc vero posterius sequitur extasis, id est, exitus vel alieuatio quaedam.... Ex quibus colligitur duobus modis ad Deum hominem praeparari; uno, per purgatoriam aquam.... altero per sobrietatem, solitudinem, separationem mentis a corpore, intentionemque ad Deum.... In uno simul comprehendit omnium veritatem, propter essentiam ejus separatam prorsus et omnia superantem.»

(12) Esta parte de la teoría de Plotino fue adoptada con entusiasmo y fidelidad por sus discípulos y sucesores en la escuela neoplatónica. Jámblico, o quienquiera que sea el autor del tratado De mysteriis Aegyptiorum, escribe, entre otras cosas: «Cognitio divinorum fuit semper in anima per simplicem intuitum vel contactum.»

(13) «II n'y a done pas identité, il n'y a pas méme analogie, entre les trois personnes de la Trinité chrétienne et les trois hypostases de Plotin.» Histoire de l'ecole d'Alexand., lib. II, cap. IV.

El gnosticismo                                                                                                        El neoplatonismo (Porfirio)

 

 

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