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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA                                             

ZEFERINO GONZÁLEZ (1831-1894)                                                        

Tomo I - Tomo II - Tomo III - Tomo IV                                                       

 

 

Historia de la Filosofía - Tomo II - Segunda época filosófica
La filosofía cristiana

§ 56 - ANTROPOLOGÍA DE SANTO TOMÁS

El hombre es una substancia completa y compuesta del alma racional, como forma substancial, y de la materia prima, como sujeto general primitivo en toda substancia corpórea, en unidad de esencia y de persona, porque una y otra son el resultado de la unión inmediata de dos substancias incompletas, o, mejor, de dos principios substanciales incompletos en la línea de esencia y en la línea de persona, puesto que ni el alma, ni la materia por ella informada y vivificada, constituyen cada una de por sí la esencia humana, ni la persona humana completa, sino en cuanto unidas, en cuanto que en virtud de su unión íntima y substancial, constituyen y forman un tertium quid, una substancia específica, un individuo completo, que no es ni la materia sola, ni la forma o el alma sola, sino la materia y la forma, el cuerpo y el alma, que se compenetran y completan mutuamente en unidad de esencia y de persona.

La subsistencia completa y la personalidad corresponden al hombre, o sea al compuesto, y no al alma racional sola, porque aquél y no ésta se posee plenamente quoad esse, et operari; quoad esse, en cuanto que constituye una esencia perfecta, una especie completa en la escala de los seres, y también en cuanto no necesita unirse a otra substancia para ser y desarrollar toda su actividad: quoad operari, porque es principio y sujeto suficiente respecto de todas las facultades o potencias humanas, y de sus varias manifestaciones, funciones y actos. Por el contrario, el alma no se posee a sí misma plenamente quoad esse et operari, puesto que necesita unirse al cuerpo o materia para constituir especie completa en la escala de los seres, y necesita también estar unida al cuerpo para ejercer y desenvolver parte de sus potencias y funciones vitales, como son las que se refieren a la vida vegetativa y a la sensibilidad. De aquí es que el alma racional, aunque se apellida y es verdaderamente subsistente y persona, en atención a que, separada del cuerpo, puede existir y obrar por parte de las funciones u operaciones pertenecientes al orden puramente intelectual (quoad intelligere et velle), su subsistencia o personalidad propia es de suyo incompleta, toda vez que ni es un hombre, un individuo de la especie humana, ni puede ejercer todas las funciones vitales que ejerce y pone en unión con el cuerpo.

Infiérese también de lo dicho que el estado natural del alma humana es el estado de unión con el cuerpo, y que el estado de separación, aunque no es en rigor contra su naturaleza, es extraño y fuera de su naturaleza (praeter naturam), la cual entraña tendencia e inclinación a constituir el hombre completo, como toda parte tiende al todo: pars est propter totum, et anima propter animatum.

 

    De aquí se deduce que la resurrección final de los hombres, aunque es sobrenatural y misteriosa por parte de su principio eficiente (ex parte principii), en atención a que la Naturaleza, las causas naturales no pueden llevarla a cabo, necesitándose precisamente la omnipotencia de Dios, puede, no obstante, decirse natural por parte del término (ex parte termini) o resultado, en atención a que natural es al alma estar unida al cuerpo y no separada. 

El alma racional, aunque incompleta como especie y como subsistencia, es una verdadera substancia simple, espiritual, dotada de razón y de libertad, capaz de existir sin el cuerpo, e inmortal de su naturaleza.

Como alma de un orden superior, incluye de una manera eminente y en su unidad simple la perfección del alma de los brutos y la de la vida de las plantas. Como forma substancial del hombre y actus primus de la materia, es el principio radical y la razón suficiente primitiva de todas las manifestaciones de la vida en el hombre, de manera que todas ellas, desde la función más rudimentaria de la vida vegetativa hasta la especulación más sublime y divina del entendimiento, proceden del alma racional como de su único principio vital y psíquico.

Más todavía: el alma racional es el principio radical y único, no solamente de todas las funciones vitales que se verifican en el hombre, sino también de todas las actualidades y atributos que presuponen la potencialidad pura de la materia prima; es decir, de todas las modificaciones, accidentes, formas, determinaciones que hay en el hombre, sin excluir la actualidad y determinación de cuerpo, la corporeidad, si es lícito hablar así; de manera que el alma racional es la que da al cuerpo humano, no solamente el ser cuerpo, animado, sino el ser o la actualidad de cuerpo (1), porque el alma racional, por lo mismo que es la forma substancial del hombre, es la raíz, la causa primitiva y única de todas las perfecciones, de todas las determinaciones o grados de ser que se encuentran en el hombre: homo ab ipsa anima rationali perficitur secundum diversos gradus perfectionum, ut scilicet, sit corpus, et animatum corpus, et animal rationale.

Los actos y funciones vitales no proceden inmediatamente ni del hombre, ni del alma, o sea de su esencia substancial (nulla substantia creata est immediate operativa), sino que proceden por medio de ciertas potencias o facultades, las cuales, aunque radican originariamente en el alma, deben considerarse como derivaciones de la misma, como fuerzas secundarias, que son el principio inmediato de las operaciones o funciones vitales, así como el alma es el principio primero y mediato. Estas potencias se reducen a cinco géneros o grupos, que son:

a) La facultad o fuerza locomotriz.

b) La vegetativa o nutritiva.

c) La sensitiva.

d) La apetitiva (el apetito sensible y la voluntad).

e) La intelectual.

Cada una de estas facultades se subdivide en otras inferiores, como la vegetativa en fuerza nutritiva, generativa, etc.; la sensible, en sensibilidad externa e interna, la vista, el oído, la memoria, la imaginación, etc.

Todos los actos o funciones de estas potencias son inmanentes, puesto que el hombre, es decir, el compuesto de alma y cuerpo, el individuo real y completo, es el principio total y subsistente (principium quod), a la vez que el sujeto o recipiente total de las mismas. Por esta razón todas esas acciones se atribuyen al supuesto o persona completa, y no al alma sola, ni menos al cuerpo, por más que aquélla sea el principio radical y real primitivo de todas ellas: actiones sunt suppositorum.

Sin embargo, existe una diferencia muy notable entre dichas facultades; pues al paso que las puramente intelectuales, la razón y la voluntad, existen en toda y sola el alma sin informar ningún órgano determinado, las vegetativas y sensitivas residen en partes determinadas del cuerpo que les sirven de órganos para realizar sus propias funciones; de manera que a la producción de éstas concurren simultáneamente el alma y el cuerpo, la virtud activa de la primera y el órgano determinado del segundo (talium potentiarum nulla est actio nisi per organum corporeum); pero la producción de las funciones puramente intelectuales es debida exclusivamente al alma, sin que el cuerpo y sus órganos concurran a ella sino de una manera remota e indirecta, por cuanto que la actividad intelectual necesita ser excitada previamente por la sensibilidad, y especialmente porque necesita de las representaciones sensibles de la memoria e imaginación para abstraer las ideas o representaciones inteligibles de los objetos: Licet enim intellectus non sit virtus corporea, tamen in nobis intellectus operatio compleri non potest sine operatione virtutum corporearum, quae sunt imaginatio, et vis memorativa et cogitativa, o sea la estimativa natural.

En este sentido y por esta consideración, las potencias del primer género se llaman orgánicas y las del segundo inorgánicas. Las funciones vitales de las primeras se dicen funciones u operaciones totius conjuncti, del hombre íntegro como compuesto de alma y cuerpo; las segundas son más bien funciones o actos solius animae, si se consideran en sí mismas. Las facultades puramente intelectuales permanecen en el alma separada del cuerpo y lo mismo sus funciones o actos; las del orden vegetativo y sensible sólo permanecen in radice, o sea virtualmente, y en aptitud para desarrollarse y funcionar cuando el alma se una de nuevo al cuerpo.

De lo dicho hasta, aquí se infiere :

1.º Que en el hombre existe una distancia inmensa y casi infinita entre la razón y las demás potencias inferiores, sean éstas vegetativas o sensibles, inclusa la imaginación, que es la más noble entre estas últimas, puesto que la inteligencia, no sólo puede funcionar con independencia del cuerpo y de sus órganos, sino que es una fuerza en cierto modo infinita por la infinidad de los objetos a que extiende su acción, y sobre todo, porque su objeto es lo universal y lo inmaterial, mientras que la imaginación sólo percibe lo singular y material: Potentia autem intellectus est quodam modo infinita in intelligendo. —Imaginatio non est nisi corporalium et singularium, intellectus autem universalium et incorporalium est.

2.º Que entre las diferentes potencias y funciones vitales existe cierta renuencia y relación por parte de su intensidad y energía; porque, radicando todas en un mismo principio o substancia, que es el alma, cuando esta actividad radical se concentra sobre las potencias y funciones sensitivas, por ejemplo, disminuirá en proporción la intensidad y vigor de las intelectuales. Esta conexión y radicación común de las potencias en la esencia del alma, junto con la unidad del ser humano en virtud de la unión inmediata y substancial del alma con el cuerpo, es también la razón suficiente de la influencia recíproca del alma sobre el cuerpo y viceversa, así como lo es de la que entre las funciones superiores y las inferiores (2) se observa en el hombre.

3.º Que la mayor o menor perfección de los órganos, la variedad de complexión y temperamento, pueden influir directamente en la mayor o menor perfección de las facultades y funciones pertenecientes a la vida nutritiva y sensitiva, e indirectamente en las facultades y funciones del orden intelectual. Bajo este punto de vista, es posible y racional la frenología que discurre acerca de las facultades en relación con las condiciones del organismo y con la complexión especial del cuerpo: Ad bonam complexionem corporis sequitur nobilitas animae.... Qui sunt boni tactus, sunt nobilioris animae et perspicacioris mentis. Solertia contingit ex aptitudine naturali, et etiam ex exercitio. Ex complexione enim aliqui sunt magis aliis ad concupiscentias, vel iram apti.

4.º Que el alma racional, como substancia inmaterial, no es producida ni por traducción seminal, ni por generación, sino por creación ex nihilo, mediante la omnipotencia divina: Cum (anima) sit immaterialis substantia, non potest causari per generationem, sed solum per creationem a Deo.... Haereticum est dicere quod anima intellectiva traducatur cum semine.

Por razón de esa misma inmaterialidad, o sea de su simplicidad y espiritualidad substancial, el alma racional está toda en todo el cuerpo y toda en cada una de sus partes, quoad essentiam, o sea según la totalidad de esencia, pero no según la totalidad virtual, o sea por parte de las potencias y sus funciones; pues en este concepto reside parcialmente en diferentes partes y órganos del cuerpo: así, por parte de la potencia visiva reside en los ojos y no en las manos; por parte de la imaginación, de la memoria, de las pasiones, etc., reside en el cerebro, en el corazón o en otras vísceras determinadas. Mas todavía, hablando en rigor, hay algo del alma, cual es la inteligencia, que ni está en parte determinada del cuerpo, ni siquiera toda en todo el cuerpo, como está la substancia misma del alma (3), en atención a que el entendimiento es una facultad superior en todo y por todo al cuerpo.

El conocimiento humano se verifica procediendo de lo sensible a lo inteligible; al ejercicio de los sentidos externos sucede el de los internos, y al de éstos, el ejercicio de la inteligencia o razón. Desde este punto de vista, y en este concepto, puede decirse que nihil est in intellectu quin prius fuerit in sensu. Pero una vez excitada su actividad, el entendimiento conoce muchas cosas que nada tienen que ver con los sentidos, ni entran por ellos, como Dios, los ángeles, los primeros principios o axiomas, los actos, esencia y atributos del alma, que se conocen, o por intuición inmediata, o por raciocinios fundados en la observación psicológica y de conciencia: Principium humanae cognitionis est in sensu; non tamen oportet quod quidquid ab homine cognoscitur, sit sensui subjectum, vel per effectum sensibilem immediate cognoscatur; nam et ipse intellectus intelligit seipsum per actum suum, qui non est sensui subjectus.

El entendimiento humano, aunque infinitamente superior a todos los sentidos, por el solo hecho de pertenecer al orden inteligible, ocupa, sin embargo, el último grado en la escala de los entendimientos, de manera que es pura potencialidad en el orden inteligible (pura potentia in ordine intelligibili), y considerado en sí mismo e inicialmente, carece de toda idea, de todo acto y de todo conocimiento, si bien posee capacidad y virtualidad para recibir toda clase de ideas: Est infimus in ordine intellectuum.... est in potentia respectu intelligibilium, et in principio est sicut tabula rasa in qua nihil est scriptum.

Luego no existen ideas propiamente innatas, aunque sí hay ciertas ideas o concepciones universales que acompañan y siguen inmediatamente al ejercicio de la actividad intelectual, y aparecen espontáneamente en la razón como resultado inmediato de la acción abstraente o iluminante del entendimiento agente. En este sentido, y bajo este punto de vista, puede admitirse que hay algunas ideas y verdades innatas o quasi innatas; y en el mismo sentido se dice que los primeros principios nos son conocidos naturalmente o innatos: Hominibus sunt innata prima principia. —Universales conceptiones, quarum cognitio est nobis naturaliter insita. —Homo per lumen intellectus agentis, statim cognoscit actu principia naturaliter cognita.

Toda vez que el objeto del entendimiento es universal e inmaterial, y la sensibilidad sólo percibe y representa objetos singulares y materiales, es preciso que exista en el entendimiento una fuerza superior, capaz de abstraer de las representaciones sensibles y singulares, representaciones (ideas, especies) universales e inteligibles, es decir, algo que represente como universal el objeto, representado como singular en los sentidos. Esta fuerza se llama entendimiento agente, y su función propia es abstraer las especies inteligibles (abstrahere intelligibilia a phantasmatibus), formando representaciones universales de los objetos mismos representados de antemano como singulares y sensibles en la imaginación, iluminando por medio de ellas al entendimiento posible, cuya función es recibir esas ideas o especies universales, y percibir los objetos en ellas representados. En otros términos: la función del primero es hacer inteligibles actualmente los objetos que sólo lo eran antes en potencia (facit intelligibilia in potentia, esse intelligibilia actu), por medio de la iluminación abstractiva que ejerce sobre ellos (actio autem intellectus agentis abstrahere intelligibilia), comunicándoles la universalidad de que carecen en las facultades pertenecientes a la sensibilidad. La función del segundo es recibir y conocer estos objetos, inteligibles ya actualmente, a causa de la universalización que recibieron: actio intellectus possibilis est recipere intelligibilia.

Estas dos funciones, que corresponden, no a dos entendimientos o potencias, sino a dos fases y manifestaciones de una misma potencia intelectual, representan y constituyen la intelección o acto de entender completo: Nec tamen sequitur quod sit duplex intelligere in homine; quia ad unum intelligere, oportet quod utraque istarum actionum concurrat.

La inteligencia humana, considerada especialmente como entendimiento agente, es una fuerza nobilísima, porque es una derivación del entendimiento divino e infinito; una participación de la luz increada, que contiene las razones eternas de las cosas; cierta semejanza de la Verdad increada que se refleja en nosotros. Virtus quae a supremo intellectu participatur. —Participata similitudo luminis increati in quo continentur rationes aetenae. —Quaedam similitudo increat Veritatis in nobis resultantis.

 

     Así no es de extrañar que esa luz que el alma recibe de Dios (lumen receptum in anima a Deo) posea esa fuerza fecunda y creadora de las especies inteligibles, por medio de las cuales se verifica en la inteligencia el conocimiento de objetos y verdades universales a que no alcanzan las facultades sensibles; esa energía poderosa, que, actuando sobre las percepciones de la sensibilidad, las transforma en materia apropiada para la intelección.

Además de las especies inteligibles (species impressa, species intelligibilis), destinadas a representar los objetos como universales, existen también en el entendimiento humano las especies, nociones o ideas que formamos de los objetos una vez conocidos y en cuanto conocidos, y que son como la expresión (species expressa), la palabra interna (verbum mentis) que representa el objeto conocido y contiene su concepto. Las primeras son como el principio de la intelección; las segundas son como el término de la misma: las primeras representan el objeto cognoscible; las segundas el mismo objeto conocido. La función exclusiva de las especies o ideas inteligibles, mediante las cuales el entendimiento se pone en relación y como en contacto intelectual con el objeto que se trata de conocer, es representar el objeto como universal, de manera que éstas, lo mismo que las especies sensibles que intervienen en el conocimiento de los sentidos, son medios (id quo) para conocer, no los objetos o cosas (id quod) conocidas: Habet se species intelligibilis sicut id quo intelligitur, sicut et species coloris in oculo non est quod videtur, sed id quo videmus (4).

Aunque el objeto connatural y ordinario del entendimiento en la vida presente son las cosas sensibles (quidditas rei sensibilis), porque en virtud de la unión con el cuerpo y durante ésta, el alma humana convierte espontáneamente su actividad y como si dijéramos sus miradas hacia las cosas sensibles (ex unione ad Corpus habet aspectum inclinatum ad phantasmata), esto no quita que el objeto real, extensivo y absoluto del mismo sea el ente en toda su universalidad, de manera que están contenidas en la esfera de nuestra actividad intelectual todas las cosas, finitas o infinitas, materiales o espirituales, ideales o reales, divinas o humanas, puesto que todas caen bajo la razón universalísima de ente, que es el objeto del entendimiento (objectum intellectus est ens), tomado éste en toda su amplitud y capacidad. Y no es sólo el objeto extensivo del mismo, sino que es lo primero que la razón percibe, hasta el punto de que la concepción del ser va incluida y como entrañada en todo conocimiento de un objeto: Quod primo cadit in apprehensionem est ens, cujus intellectus (conceptus) includitur in omnibus quae quis apprehendit. —Quod primo intellectus concipit est ens.

Así es que la idea de ente puede considerarse como innata implicite o quasi-innata, y la percepción de la realidad objetiva del ser es el acto más propio del entendimiento humano como inteligencia, es decir, como facultad capaz de percibir ciertos objetos y conocer ciertas verdades de una manera instantánea, sin esfuerzo y sin investigar o buscar (subito et sine inquisitione), a diferencia del entendimiento como razón, cuyo oficio y función propia es percibir y conocer comparando y examinando, es decir, moviéndose, pasando y discurriendo de un objeto a otro, de una verdad a otra.

El entendimiento, como inteligencia, percibe y conoce por una especie de intuición espontánea, según se echa de ver cuando se pone en contacto con ciertos objetos, cuando percibe las razones de ser, de todo, de parte, etc., y cuando conoce las verdades de evidencia inmediata. El mismo entendimiento, como razón, conoce discurriendo de un objeto conocido a otro desconocido, y de los principios a las conclusiones: Intellectus (prout intelligentia) cognoscit simplici intuitu; ratio vero discurrendo de uno in aliud.

El apetito, en general, se refiere al bien como a su propio objeto, así como la verdad es el objeto del entendimiento (bonum est objectum appetitus, et verum objectum intellectus). La naturaleza y condiciones del apetito están en relación con la naturaleza y condiciones del conocimiento del bien que presupone, puesto que no se apetece lo que no se conoce. De aquí es que el apetito racional, o sea la voluntad, que es la inclinación al bien en cuanto conocido por la razón, es superior y absolutamente distinto del apetito sensitivo, el cual se refiere al bien en cuanto conocido por la sensibilidad, y, por consiguiente, a los bienes sensibles (bona convenientia secundum sensum) y singulares, y no a los bienes espirituales y universales, lo cual pertenece a la voluntad: Quia igitur est alterius generis apprehensum per intellectum, et aprehensum per sensum, consequens est quod appetitus intellectivus sit alia potentia a sensitivo.

El apetito sensible, que es comuna los animales y al hombre, se divide en apetito concupiscible, cuyo objeto es procurar y poseer el bien sensible, y apetito irascible, al cual pertenece evitar el mal sensible y apartar los impedimentos del bien. Uno y otro dan origen a varias pasiones, las cuales son los actos y como las funciones peculiares del apetito sensitivo. Éste en el hombre, es capaz de virtud, como lo es también de ciertas pasiones que no existen en los brutos (la vanidad, la vergüenza, la avaricia, etc.), porque aunque sus actos no son racionales formal y esencialmente, lo son por participación (appetitus sensitivus in homine est rationalis per participationem) y virtualmente, por hallarse subordinados a la parte superior del hombre, que abraza el entendimiento y la voluntad libre.

Así como el entendimiento no puede dejar de asentir a los primeros principios, así la voluntad no puede dejar de amar y querer el bien universal, o sea la felicidad comprensiva de todo bien: Necesse est, quod sicut intellectus ex necessitate inhaeret primis principiis, ita voluntas ex necessitate inhaereat ultimo fini, qui est beatitudo.

Con respecto al bien universal que llena toda su capacidad y es su objeto adecuado, la voluntad no es libre, pero lo es con respecto a todos y cada uno de los bienes particulares. La elección es el acto propio de la voluntad como facultad libre, y lo que principalmente la distingue del apetito sensitivo: Proprie voluntatis est eligere, non autem appetitus sensitivi. —Brutis animalibus electio non convenit.

La elección debe ser preparada y dirigida por la deliberación, que es como la función propia del libre albedrío, y que entraña un conjunto de actos procedentes de la razón y de la voluntad, pero íntimamente relacionados entre sí, de manera que la elección actual, que es el acto específico de la voluntad como potencia libre, representa el resultado o término de la deliberación, y ésta representa a su vez o entraña una serie de actos de la razón y de la voluntad enlazados y relacionados entre sí, los cuales constituyen lo que se llama libre albedrío en rigor o con propiedad científica. Porque con propiedad científica y en rigor lógico, el libre albedrío no es ni la voluntad sola, ni la razón sola, sino una facultad que abraza la acción de las dos, una potencia que entraña una doble virtualidad, la virtualidad de la voluntad y la virtualidad de la razón. De aquí la definición concisa, pero muy filosófica, de Santo Tomás, cuando define el libre albedrío: Facultas voluntatis et rationis.

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(1) «Non ergo sic est intelligendum, quod anima sit actus corporis, et quod corpus sit ejus materia et subjectum, quasi corpus sit constitutum per unam formam quae faciat ipsum esse corpus, et superveniat ei anima faciens ipsum esse corpus vivum, sed quia ab anima est, et quod sit, et quod sit corpus vivum.» Comment. De Anima, lib. II, lec. 2.ª

(2) «Secundara naturae ordinem propter colligationem virium animae in una essentia, et animae et corporis in uno esse compositi, vires superiores et etiam corpus invicem in se influunt; et inde est quod ex apprehensione animae transmutatur corpus.... et similiter est e converso, quod transmutatio corporis in animam redundat.... Similiter ex viribus superioribus fit redundantia in inferiores, ut cum ad motum voluntatis intensum sequitur passio in sensuali appetitu, et ex intensa contemplatione retrabuntur vel impediuntur vires animales a suis actibus; et e converso, ex viribus inferioribus fit redundantia in superiores, ut cum ex vehementia passionum in sensuali appetitu existentium, obtenebratur ratio.» Quaest. Disp. De Verit., cuest. 26, art. 10.

(3) Así se desprende del siguiente pasaje, que resume la teoría de Santo Tomas sobre este punto: «Relinquitur ergo quod secundum totalitatem essentiae, simpliciter (absolutamente) enuntiari possit esse totam animam in qualibet corporis parte; non autem secundum totalitatem virtutis, quia partes corporis difformiter perficiuntur ab ipsa ad diversas operationes, et aliqua operatio est ejus, scilicet, intelligere, quam per nullam partem corporis exequitur. Unde sic accepta totalitate animae secundum virtutem, non solum non est tota in qualibet parte, sed nec est tota in toto, quia virtus animae (a saber, la facultad inteligente) capacitatem corporis excedit.» Quaest. Disp. De Spir. Creat., Cuest. 1.ª, art. 4.º

(4) «Species sensibilis, dice en otra parte, non est illud quod sentitur, sed magis id quo sensus sentit. Ergo species intelligibilis non est id quod intelligitur, sed id quo intelligit intellectus.» Sum. theol., p. 1.ª, cuest. 85, art. 2.º

Santo Tomás de Aquino. Biografía, obras e idea de la ciencia                               Cosmología de Santo Tomás

 

 

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