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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA                                             

ZEFERINO GONZÁLEZ (1831-1894)                                                        

Tomo I - Tomo II - Tomo III - Tomo IV                                                       

 

 

Historia de la Filosofía - Tomo II - Segunda época filosófica
La filosofía cristiana

§ 58 - METAFÍSICA Y TEODICEA DE SANTO TOMÁS

La idea del ser, aunque común a Dios y a las criaturas, lo es sólo en sentido análogo y no unívoco: 1.º, porque Dios es ser por esencia (ipsum esse essentialiter), y ser existente por necesidad absoluta de su esencia (a seipso existens), al paso que las criaturas reciben el ser de otro; 2.º, porque Dios es acto puro sin mezcla alguna de potencia, y las criaturas todas están compuestas por lo menos de acto y potencia, puesto que todas son capaces de alguna mutación, ya accidental (sucesión de actos en los ángeles, cambio de accidentes en los hombres y los cuerpos), ya substancial, en atención a que todas pueden ser aniquiladas por Dios; 3.º, porque en Dios la esencia y el ser o existencia actual son una misma cosa; pero en las criaturas todas, por perfectas que sean, la existencia se distingue de su esencia: Aliquid enim est, sicut Deus, cujus essentia est ipsum suum esse.... Talis res, quae sit suum esse, non potest esse nisi una; unde oportet quod in qualibet alia re, praeter eam, sit aliud esse suum, et aliud quidditas vel natura.

 

    Así como el acto y la potencia son los primeros principios de los seres (prima principia essendi), así las verdades de evidencia inmediata son los primeros principios del conocer (principia prima cognoscendi), y entre ellos ocupa el primer lugar el principio de contradicción, en el cual se fundan todos los demás: primum principium indemonstrabile est quod non est simul affirmare et negare, quod fundatur supra rationem entis et non entis; et super hoc principio omnia alia fundantur.

Las causas que suelen concurrir a la producción de un efecto, son cuatro: a) causa final, y es la que mueve moralmente al agente a producir la cosa (finis cujus gratia: id quod allicit et movet ad agendum); b) la causa material, es decir, el sujeto o materia (materia ex qua) en que se verifica la mutación que determina y constituye el nuevo ser o nuevo modo de ser; c) causa formal, y es la forma, la actualidad, que, en unión con la materia, constituye y representa los elementos internos del efecto; d) la causa eficiente, o sea la fuerza activa, que, actuando sobre la materia, produce en ella la nueva forma, y mediante ella, el nuevo efecto. La causa instrumental se reduce a la eficiente, y la ejemplar (como el plan o idea preconcebida por el artista), se reduce a la formal.

Cuando se trata de la causalidad creadora ex nihilo, no tiene lugar la causalidad material propiamente dicha, en atención a que en este caso la materia es producida y no preexistente, según sucede ordinariamente en las causas y producciones finitas, porque la nada no es materia ex qua, sino término a quo solamente con respecto a la acción creadora. Esta especie de causalidad eficiente, que excluye la preexistencia del sujeto, es propia y exclusiva de Dios, porque exige una virtud infinita, de manera que ninguna causa finita puede concurrir a la creación, ni siquiera como causa instrumental: Impossibile est quod aliqua creatura ad creationem operetur, etiam quasi instrumentum; nam creatio infinitam virtutem requirit in potentia a qua egreditur.

Aunque las substancias finitas no poseen causalidad creadora, poseen, sin embargo, verdadera causalidad eficiente, la cual, no sólo existe en los espíritus, sino también en los cuerpos, siendo, por lo tanto, erróneo afirmar que las cosas naturales no poseen verdadera actividad, y que Dios sólo es el que obra en la naturaleza (1) y el que produce todas sus mutaciones como causa eficiente.

Pero no deben confundirse por eso la causalidad eficiente de Dios y la causalidad eficiente de las substancias creadas. Aparte de otras diferencias, la primera posee intensidad infinita; la segunda entraña una fuerza limitada: en Dios, la acción y la substancia o esencia son una misma cosa, de manera que puede decirse que obra con su esencia inmediatamente, al paso que en las cosas creadas la acción, no solamente no se identifica con su esencia, sino que procede inmediatamente, no de la substancia, sino de sus potencias o facultades activas.

Todo ente, cualquiera que sea su naturaleza, entraña necesariamente los atributos de unidad, bondad y verdad. Uno se dice el ente por cuanto es indiviso en sí mismo, como tal ser concreto y determinado, y dividido o distinto de los demás. La bondad corresponde al ente por razón de su capacidad o aptitud para ser apetecido o amado; así como la verdad le conviene en cuanto que entraña conformidad o adecuación con algún entendimiento (conformitas rei et intellectus—adaequatio intellectus cum re), ya se trate de una ecuación actual y necesaria, ya se trate de una ecuación posible y contingente. La primera constituye la verdad metafísica, que también se llama verdad real, verdad objetiva, verdad transcendental, y consiste en la ecuación o conformidad del ente o naturaleza real con el entendimiento divino, o sea con la idea típica que le corresponde en Dios; la segunda constituye la verdad lógica, que se llama también verdad de conocimiento, verdad formal y subjetiva, y consiste en la ecuación entre el entendimiento y la realidad conocida, pues decimos que el conocimiento es verdadero cuando es conforme con la realidad. De aquí es que la verdad lógica o de conocimiento, sólo puede tener lugar en nuestro entendimiento por razón del juicio, o sea cuando afirma o niega, pero no cuando percibe simplemente alguna cosa: Et ideo, proprie loquendo, veritas est in intellectu componente et dividente (según que afirma o niega, pues en la terminología escolástica, componere es lo mismo que afirmare, y dividere equivale a negare), non autem in sensu, nec in intellectu cognoscente quod quid est.

La unidad, la bondad y la verdad son propiedades o atributos trascendentales, ya porque convienen a todo ser, a toda existencia real, cualquiera que sea su naturaleza propia y el grado de su perfección, ya también porque no se distinguen realmente del mismo ser o realidad de la cual se dicen atributos, siendo solamente modos diferentes de concebir y expresar la misma entidad real.

Aunque la existencia de Dios es fácilmente demostrable y es también una verdad per se nota, considerada esa existencia en sí misma (quoad se), puesto que en Dios la existencia se predica necesariamente de la esencia, no por eso se debe decir que nos es conocida naturalmente, ni que la idea de Dios es innata, pues la verdad es que necesitamos conocerla y demostrarla por sus efectos: non est nobis per se nota, sed indiget demonstrari per ea quae sunt magis nota quoad nos, et minas nota quoad naturam, scilicet, per effectus.

También podemos conocer de algún modo la esencia y atributos de Dios, pero no de una manera perfecta, y mucho menos de una manera comprensiva, porque para esto se necesita una inteligencia infinita y adecuada a la esencia infinita de Dios. La analogía y la negación o remoción, son los dos métodos o caminos que sigue nuestra razón para elevarse al conocimiento natural de Dios. Mediante el primero, atribuimos a Dios, depurándolas y perfeccionándolas, todas las realidades y perfecciones que observamos en las cosas creadas, puesto que proceden de él como de la primera causa de toda perfección y de todo ser: illa quae sunt a Deo, assimilantur ei, ut primo et universali principio totius esse (2). Mediante el segundo, la razón, removiendo de Dios las imperfecciones y realidades creadas, forma algún concepto de Dios, conociendo y afirmando lo que no es (3), es decir, reconociendo que no deben ni pueden predicarse de Dios las perfecciones y realidades que existen, y de la manera que existen en las cosas creadas y finitas, y removiendo también de él muchas cosas o predicados que convienen a éstas, como las razones de cuerpo, potencialidad, sucesión. Excusado parece decir que Santo Tomás establece y demuestra que Dios existe por sí mismo (ens a se) como ser absolutamente necesario, que es infinito, inmutable, eterno, inmenso, inteligente, libre y omnipotente o poderoso con un poder tan infinito como infinito es el ser en que se funda (Esse autem divinum, super quod vatio divinae potentiae fundatur, est esse infinitum praehabens in se totius esse perfectionem), e infinita la perfección de su ser y de su virtualidad. Por eso el poder de Dios se extiende a todos los seres posibles con posibilidad absoluta, o, lo que es lo mismo, puede producir todo lo que no implica contradicción.

La esencia divina, en cuanto imitable de infinitos modos, contiene las ideas de todas las cosas capaces de ser o cuya existencia no implica contradicción. Por esta razón y en este concepto, la esencia divina es el fundamento de la posibilidad real de las cosas, y la razón primaria suficiente de su distinción; pues en tanto una cosa puede ser producida y existir con propia existencia in rerum natura, y en tanto la substancia A es distinta de la substancia B, en cuanto y porque se hallan representadas de esta suerte en las ideas divinas, en las que preexisten en forma arquetipa a la vez que simplicísima, no sólo los géneros y especies, sino todos los individuos. Estas ideas se identifican con la misma esencia divina (sunt ipsa creatrix essentia) o creadora, consideradas por parte de Dios, y la multiplicidad que nosotros concebimos en las mismas, es una pluralidad de razón e ideal, es sólo con relación y por comparación a los modos posibles de imitabilidad que entraña la esencia divina con respecto a los seres posibles.

En Dios la inteligencia, el acto de entender, la especie inteligible o idea impresa (species impressa), la idea expresa (species expressa) o noción y verbum mentis, y el objeto conocido, son una misma cosa, y esta cosa es la misma esencia divina, la cual se identifica con el entendimiento divino y con su acto o intelección, y es el objeto conocido, y hace las veces de idea en la intelección: Non est in intellectu ejus (Dei) aliqua species praeter ipsam divinam essentiam.— Oportet quod in Deo intellectus et intellectum (objectum intellectum vel cognitum), sint idem omnibusmodis.... neque species intelligibilis sit aliud a substantia intellectus divini, et sic se ipsum per seipsum intelligit.

Toda vez que en Dios el ser, la esencia y la intelección (ipsum ejus intelligere est ejus essentia et ejus esse) son una misma cosa, y toda vez que su conocimiento es un conocimiento intuitivo y comprensivo de la esencia divina, y consiguientemente de su virtud activa o causalidad eficiente, síguese de aquí que Dios conoce en sí mismo todas las cosas que tienen o pueden tener existencia fuera de la esencia divina (4), es decir, los seres todos posibles y los seres todos existentes, sea en el presente, en el pasado o en el futuro: Deus est per essentiam suam causa essendi aliis. Cum igitur suam essentiam plenissime cognoscat, oportet ponere quod etiam alia cognoscat.

 

    La volición, o acto de querer en Dios, se identifica con su esencia, lo mismo que la intelección; pero considerada por parte del término u objeto, puede ser, o necesaria, o libre. Es necesaria, en cuanto se refiere a la bondad divina, objeto principal y necesario de la voluntad en Dios; es libre, en cuanto se refiere o tiene por objeto las cosas creadas: quidquid Deus vult in seipso (ex his quae ad Dei essentiam pertinet), de necessitate vult; quidquid autem vult circa creaturam, non ex necessitate vult.

Y esto no se entiende sólo de ésta o aquélla cosa creada, sino del universo mundo; porque Dios y su bondad son independientes de las cosas creadas, con las cuales y sin las cuales la perfección y la bondad en Dios son idénticas, infinitas e invariables: Nec inest ei aliqua necessitas respectu totius creaturae, eo quod divina bonitas in se perfecta est, etiamsi nulla creatura existeret, quia bonorum nostrorum non eget.

A Dios, como primer ser y primera causa, corresponde:

a) La conservación actual y continua de las cosas creadas mientras existen: conservat res in esse.

b) La producción del ser, no ya sólo en la primera producción o en la creación ex nihilo, sino cada vez que comienza a existir una nueva substancia mediante la generación substancial, pues esta nueva substancia procede de Dios en cuanto al grado o concepto general de ser, aunque dependa a la vez de las causas segundas en cuanto a los grados o razones inferiores, de manera que el mismo efecto procede de Dios y de las causas creadas (5) bajo diferentes puntos de vista o conceptos.

c) Influir en las causas segundas, no ya sólo por parte de la virtud o potencia activa que les comunica, sino por parte de su misma acción, en la cual obra y a la cual determina previamente a obrar, no con anterioridad de tiempo, sino de naturaleza, y esto aun con respecto a las causas libres, o sea con respecto a los actos del libre albedrío: In libero autem arbitrio hoc modo agit, ut virtutem agendi ministret, et ipso operante, liberum arbitrium agat.

Dios influye y obra de la manera que se acaba de indicar, hasta en las acciones moralmente malas que ejecuta el hombre, pero sólo en cuanto son actos físicos y reales, en cuyo concepto son buenos (omne ens est bonum) con bondad metafísica, como lo son todas las cosas reales, y no por parte de su deformidad, la cual procede exclusivamente de la voluntad humana; porque el mal, aunque presupone y existe en algún bien, es decir, en alguna cosa real, considerado en sí mismo y precisamente en cuanto mal, no es algo real, sino la privación y no existencia de alguna realidad o perfección: Malum, secundum quod est malum, non est aliquid in rebus, sed est alicujus particularis boni privatio, alicui particulari bono inhaerens (6).

__________

(1) «Quidam hoc non intelligentes, in errorem inciderunt, attribuentes Deo hoc modo omnem naturae operationem, quod res naturalis penitus nihil ageret per virtutem propriam.... unde dicebant, quod ignis non calefacit, sed Deus creat calorem in re calefacta.» Quaest. Disp. De Pot., cuest. 3.ª, art. 7.º

(2) «Quidquid dicitur de Deo et creaturis, dicitur secundum quod est aliquis ordo creaturae ad Deum, ut ad principium et causam, in qua praeexistunt excellenter omnes rerum perfectiones.» Sum. Theol., 1.ª p., cuest. 13, art. V.

(3) «Est autem via remotionis utendum, praecipue inconsideratione divinae substantiae. Nam divina substantia omnem formam (toda esencia o realidad), quam intellectus noster attingit, sua immensitate excedit, et sic ipsam apprehendere non possumus cognoscendo quid sit, sed aliqualem ejus notitiam habemus, cognoscendo quid non est: tanto enim ejus notitiae magis appropinquamus, quanto plura per intellectum nostrum ab eo poterimus removere.» Sum. cont. Gent., lib. I, cap. XIV.

(4) «Manifestum est enim quod seipsum perfecte intelligit, alioquim suum esse non esset perfectum, cum suum esse sit suum intelligere. Si autem perfecte aliquid cognoscitur, necesse est quod virtus ejus perfecte cognoscatur. Virtus autem alicujus rei perfecte cognosci non potest, nisi cognoscantur ea ad quae virtus se extendit. Unde cum virtus divina se extendat ad alia, eo quod ipsa est prima causa effectiva omnium entium, necesse est quod Deus alia a se cognoscat.» Sum. Theo., p. 1.ª, cuest. 14, art. 5.º

(5) «Non sic idem effectus causae naturali et divinae virtuti attribuitur, quasi partim a Deo, partim ab agente naturali fiat, sed totus est ab utroque secundum alium et alium modum, nempe, a Deo ut a primo ente et causa omnis entis; a creato agente, tamquam a causa secunda et agente particulari talis entis.» Sum. cont. Gent., lib. III, cap. LXX.

(6) «Oportet ergo quod malum, quod naturaliter opponitur bono, opponatur etiam ei quod est esse. Quod autem opponitur ei quod est esse, non potest esse aliquid (reale); unde dico quod id quod est malum, non est aliquid. Sed id cui accidit esse malum, est aliquid.... sicut et hoc ipsum quod est esse caecum non est aliquid: sed id cui accidit caecum esse, est aliquid.» Quaest. Disp. De Malo., cuest. 1.ª, articulo 1.º

Cosmología de Santo Tomás                                                                            Moral y política de Santo Tomás

 

 

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