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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA                                             

ZEFERINO GONZÁLEZ (1831-1894)                                                        

Tomo I - Tomo II - Tomo III - Tomo IV                                                       

 

 

Historia de la Filosofía - Tomo II - Segunda época filosófica
La filosofía cristiana

§ 59 - MORAL Y POLÍTICA DE SANTO TOMÁS

El fin último de todas las acciones que el hombre ejecuta libremente, es la felicidad, o, lo que es lo mismo, el bien; pues todo el que obra deliberadamente se propone conseguir algún bien (voluntas nihil vult nisi sub ratione boni), ya sea que considere este objeto como el bien absoluto y universal, ya sea que lo considere como parte del bien universal. Este bien universal, que la razón concibe en abstracto, y que la voluntad persigue en sus actos, sólo se halla realizado y concreto en Dios, único bien realmente universal e infinito, y único capaz de llenar toda la voluntad humana (solus Deus volumtatem hominis implere potest) con todos sus deseos y con sus aspiraciones al bienestar y a la felicidad. Es absurdo por lo mismo, y poco digno de la elevación y sublime dignidad del hombre, buscar en cosas tan ínfimas como son todas las creadas, una felicidad y perfección que en Dios solamente puede encontrar el hombre: Erubescant igitur, qui felicitatem hominis tam altissime sitam, in infimis rebus quaerunt.—In solo igitur Deo beatitudo hominis consistit.

 

  Aunque esta bienaventuranza o perfección suprema del hombre sólo puede alcanzarse en la vida futura por medio de la visión intuitiva y por medio de la fruición de la esencia divina, Verdad suprema y Bien universal, en la vida presente puede alcanzarse la felicidad imperfecta, consistente en la contemplación de la verdad y en la práctica de la virtud y obras meritorias: Beatitudo autem imperfecta, qualis hic haberi potest, consistit in contemplatione veritatis. — Beatitudo est praemium virtuosarum operationum.

Para conocer mejor las relaciones que existen entre Dios como fin último y el orden moral, conviene no perder de vista que en todo acto libre el hombre se propone conseguir algún fin, y como quiera que la voluntad nada apetece ni elige sino bajo la razón de bien, síguese de aquí que en todo acto deliberado el hombre intenta realizar y conseguir algún bien o perfección particular, y por medio de ésta, y con la reunión de éstas, realizar y conseguir el bien sumo, la perfección completa de su naturaleza, como fin último de sus aspiraciones y actos. Siendo, pues, imposible que ningún bien creado y temporal llene las aspiraciones de la voluntad humana, ni constituya la perfección de su naturaleza, el cumplimiento de la virtualidad esencial y potencial del hombre, es preciso reconocer que esta perfección última de su propia esencia sólo puede hallarla en la persona del Bien Sumo. Luego el fin último de los actos libres que pone el hombre, es la realización del bien en absoluto y universal, según que es posible en su propia naturaleza, y por medio de los actos que desenvuelven y completan su esencia propia, realización del bien y desenvolvimiento que se verifican en la unión íntima y posesión perfecta de Dios, que es la Bondad infinita, el Bien sumo y universal.

De aquí se infiere que, aunque no es cosa mala, y aunque es laudable obrar el bien y evitar el mal para conseguir el premio y evitar el castigo, es, sin embargo, más perfecto y más propio del hombre virtuoso, en cuanto tal, obrar el bien por sí mismo, o sea porque es bien, y apartarse de lo malo porque es malo, sin atender de una manera explícita, principal y preferente a la razón de premio o castigo. Retrahitur aliquis a peccato et operatur bonum propter se, et aliquis propter aliud. Propter aliud autem dupliciter; vel ad vitanda supplicia, vel ad consequenda praemia; et neutrum virtuosi est, qui bonum propter se operatur, et malum propter se fugit.

La moralidad de los actos humanos depende ante todo de la bondad moral de su objeto, o sea de la bondad o malicia de este en el orden moral (prima bonitas actus moralis attenditur ex obyecto convenienti (in ordine morali), lo cual equivale a decir, en otros términos, que la bondad moral consiste en su conformidad con la razón humana, la cual es la regla y medida inmediata de la moralidad de los actos humanos, como derivación o irradiación que es de la razón divina o ley eterna, norma primitiva y medida suprema de la moralidad: Bonum virtutis moralis consistit in adaequatione ad mensuram rationis.— Quod autem ratio humana sit regula voluntatis humanae, ex qua ejus bonitas mensuretur, habet ex lege aeterna, quae est ratio divina.

El acto humano libre, en tanto es bueno moralmente, en cuanto y porque el hombre lo ejecuta deliberadamente, y a la vez en cuanto considera que aquel acto es conforme a la recta razón natural, aplicada y expresada en la conciencia moral; pero sin perder de vista que la rectitud moral de la razón y de la conciencia radica y procede originariamente de la razón divina, de la ley eterna, norma y medida primitiva del orden moral, y por consiguiente de la moralidad objetiva y real de la conciencia humana y de sus actos o manifestaciones.

En atención a que Santo Tomás señala unas veces el objeto y otras veces el fin, como causa esencial y directa de la bondad o malicia de los actos humanos, conviene advertir aquí, para evitar equivocaciones y falsas interpretaciones, que el fin propio e inmediato del acto libre, lo que Santo Tomás llama el finis operis, el fin directo, per se e interno de la voluntad al poner un acto libre, coincide y se identifica con el objeto propio de éste, según es conforme o disconforme con el orden moral, o, si se quiere, con la recta razón. De aquí resulta que la bondad o malicia moral procedente del objeto, coincide con la bondad o malicia moral procedente del finis operis, del fin connatural e intrínseco de la voluntad (quantum ad actum voluntatis non differt bonitas quae est ex objecto a bonitate quae est ex fine) al ejecutar libremente un acto conforme o contrario al orden moral.

Aparte y además de la bondad o malicia, que podremos llamar esencial y primaria, procedente del objeto específico y del finis operis de la voluntad, al poner tal o cual acto libre, perteneciente al orden moral, este acto puede tener otros grados o géneros de bondad y malicia, procedentes, ora de las circunstancias que la rodean y modifican, ora de los fines particulares, y, como si dijéramos, personales —finis operantis— el hombre que ejecuta la acción, los cuales pueden ser distintos, extraños y como accidentales al objeto propio del acto que constituye el fin proporcional interno de la voluntad. Así, por ejemplo, en el que roba para, adulterar, el robo, o sea lo ajeno, es el finis operis que coincide o se identifica con el objeto específico del robo como acto perteneciente al orden moral, y el adulterio es el finis operantis con respecto al acto de robar, al cual añade una nueva especie de malicia moral, distinta de la que le corresponde por parte de su objeto como fin inmediato, directo e interno del acto.

De aquí es que, cuando el objeto de un acto no envuelve de suyo, o sea considerado en sí mismo con abstracción de fines y circunstancias, conformidad ni oposición al orden moral, se dirá que aquel acto es indiferente quoad speciem; pero en atención a que todo acto deliberado que ejecuta la voluntad, lo ejecuta necesariamente por algún fin concreto y especial, el cual necesariamente ha de ser conforme o no conforme a la recta razón, síguese de aquí que todo acto libre del hombre, considerado in individuo, o sea considerado por parte del fin y circunstancias que le acompañan, ha de ser necesariamente o bueno o malo moralmente: Unde necesse est omnem actum hominis a deliberativa ratione procedentem, in individuo consideratum, bonum esse vel malum.

La virtud moral, si la consideramos por parte de su primera manifestación o principio inicial (secundum quandam inchoationem); si la consideramos en su ser virtual, implícito y rudimentario, es natural y, como si dijéramos, innata al hombre, y esto se verifica, ora consideremos al hombre como especie, ora le consideremos como individuo. En el primer concepto, la virtud se dice natural al hombre, no solamente porque en la naturaleza humana preexisten ciertas semillas de las ciencias y virtudes morales (quaedam seminaria in-tellectualium virtutum et moralium), sino también porque la voluntad entraña de suyo cierta inclinación espontánea, cierto apetito natural del bien racional (in voluntate inest quidam naturalis appetitus boni, quod est secundum rationem), o conforme a la razón y al orden moral. En el segundo concepto, la virtud se dice natural, según que por razón de su temperamento corporal o de la respectiva complexión, unos individuos tienen aptitud para ciertas y determinadas virtudes (2), las cuales se dirán con razón naturales o connaturales a este individuo. Empero estas aptitudes naturales, ora específicas, ora individuales, no pasan de ser incoaciones y semillas de las virtudes morales, y, por consiguiente, es preciso buscar en otra parte su desenvolvimiento y perfección (secundum quandam aptitudinis inchoationem sunt in nobis a natura, non autem consummatio earum), lo cual se verifica y consigue por medio de la repetición de actos; pues es sabido que la virtud moral, considerada como hábito o facilidad permanente y firme para obrar el bien, se adquiere, se forma y se constituye por medio de la repetición de actos buenos, en orden al objeto propio de aquella virtud. En resumen: la aptitud para las virtudes morales es innata, procede de la misma naturaleza humana, y está sujeta a variedad y grados diferentes en los individuos, en relación con las circunstancias especiales de su organismo y de su complexión. La existencia y constitución de esas mismas virtudes morales, consideradas ya como tales virtudes y como hábitos o inclinaciones habituales a obrar el bien moral, deben su ser y son producidas por la práctica repetida de los actos buenos, en relación con su objeto respectivo.

La ley es una disposición de la razón encaminada. al bien común, promulgada por el superior de la comunidad perfecta. Este concepto de la ley en general, es aplicable y conviene a todas las especies de ley. Ésta puede dividirse en eterna, natural y humana, sin contar la ley divina positiva relacionada con la revelación cristiana y sobrenatural.

La ley eterna, que se identifica con la razón de Dios en cuanto que por medio de su voluntad y omnipotencia, reguladas por su sabiduría infinita, dirige a fines convenientes todos los actos y movimientos de las cosas creadas (ratio divinae sapientiae}secimdum quod est directiva omnium actuum et motionum creaturarum), es el fundamento esencial y la sanción primitiva y absoluta de todas las demás leyes, las cuales en tanto son racionales, justas y conformes a la recta razón, en cuanto y porque son y representan una derivación de la ley eterna: Omnes leges, in quantum participant de ratione recta, in tantum derivantur a lege aeterna.

 

    De aquí es que la ley natural no es más que una participación y como una irradiación (3) espontánea de la ley eterna en el hombre, así como la ley humana es, a su vez, una derivación de la ley natural y mediante esta de la ley eterna: Lex naturalis nihil aliud est quam participatio legis aeternae in creatura rationali.— Omnis lex humanitus posita, in tantum habet de ratione legis, in quantum a lege naturae derivatur.

La ley natural abraza dos clases de preceptos: unos son primeros y equivalen en el orden práctico a los primeros principios del orden especulativo, al paso que otros se llaman secundarios y son como aplicaciones y conclusiones más o menos remotas de los preceptos primarios. Así como el principio de contradicción sirve de fundamento a los demás principios o axiomas del orden especulativo, así en el orden práctico o moral el precepto bonum est faciendum, et malum vitandum, es el primero entre todos (4) y como el fundamento de los demás.

Con respecto a los primeros principios o preceptos de la ley natural, y por consiguiente del orden moral, no cabe ignorancia, pero sí con respecto a los segundos (5), acerca de los cuales puede haber ignorancia invencible en algunos hombres colocados en circunstancias excepcionales.

El estado social radica en la naturaleza misma del hombre; y como quiera que la sociedad no puede existir ni cumplir sus fines, si no es regida y gobernada por una fuerza capaz de impedir su disgregación, la existencia del poder público es tan de derecho natural como la sociedad misma: Naturale est autem homini ut sit animal sociale et politicum, in multitudine vivens.... Si ergo naturale est homini quod in societate multorum vivat, necesse est in hominibus esse per quod multitudo regatur.

El carácter propio del gobierno justo es emplear el poder en beneficio general de la sociedad, o sea procurar el bien común. El gobierno es injusto, perverso y antisocial, cuando el gobernante sólo atiende a su utilidad y provecho, y no al bien público (si vero non ad bonum commune multitudinis, sed ad bonum privatun regentis, regimen ordinetur, erit regimen injustum atque perversum) o general de los asociados. Este gobierno injusto constituye la tiranía, la cual puede ser ejercida por uno solo, o por algunos poderosos, o por la muchedumbre y masas populares, en cuyo caso el pueblo todo viene a ser como un tirano: Sic enim et populus totus erit quasi unus tyrannus.

La sociedad, maltratada gravemente por poderes tiránicos, tiene derecho de resistir y defenderse, pero con limitaciones importantes y trascendentales, especialmente cuando se trata del tirano de administración o gobierno, siendo necesarias varias condiciones al efecto, y entre ellas,

a) Que la tiranía sea muy excesiva;

b) Que no se teman mayores males de la resistencia,

c) Y, sobre todo, que no se proceda por autoridad, o, mejor dicho, por la voluntad e interés de algunos particulares, sino por autoridad pública más o menos legal (contra tyrannorum saevitiam, non privata praesumptione aliquorum, sed auctoritate publica procedendum), y sin traspasar los límites de la defensa de la sociedad (6).

Cuando se trata del tirano de adquisición, o sea del que invade y se apodera violentamente de un reino, la resistencia exige menos condiciones para su licitud. Por lo demás, es conveniente templar o restringir la potestad real de manera que no pueda fácilmente degenerar en tiranía: Sic ejus (Regis) temperete) potestas, ut in tyrannidem de facili declinare non possit.

Abstracción hecha de las condiciones especiales que pueden hacer preferible ésta o aquella forma de gobierno con respecto a un pueblo dado, en tesis general o considerada la cosa en sí misma, la forma más perfecta de gobierno, es la mixta o templada (7), en que entran a la vez la potestad real, como primera y principal (omnibus praesit), la aristocracia y la democracia (8), como moderadoras de la potestad monárquica, que es la más esencial, en atención a que ésta representa propiamente la soberanía, y es el principio fundamental de la unidad de acción y de fin que debe existir en todo régimen político.

La paz social es uno de los elementos más importantes del bien común que debe procurar el depositario o representante del poder público, por cuya razón éste debe procurar ante todo la conservación de la paz entre los miembros de la sociedad (hoc igitur est ad quod maxime rector multitudinis intendere debet ut pacis unitatem procuret); porque la paz, además de ser un gran bien en sí misma, es muy conducente y necesaria para la práctica de la virtud, o sea para la práctica de la vida perfecta en el orden moral, que es el fin propio y verdadero de la sociedad, y por consiguiente el que debe proponerse facilitar, realizar y promover en ella el poder público: Ad hoc praecipuum studium debet intendere, qualiter multitudo sibi subdita bene vivat; quod quidem studium in tria dividitur, ut primo quidem in subjecta multitudine bonam vitam instituat; secundo, ut institutam conservet; tertio, ut conservatam ad meliora promoveat.

La razón de esto es que el fin último de la sociedad política, sobre todo cuando se trata de una sociedad cristiana, es la felicidad suprema en la vida futura, término y premio de la vida virtuosa, la cual constituye el fin inmediato o próximo de la sociedad humana (virtuosa vita est congregationis humanae finis) en la vida presente. De aquí se infiere que el oficio propio del rey cristiano es gobernar y dirigir a sus súbditos de tal manera, que puedan obrar virtuosamente para merecer y conseguir con facilidad y sin obstáculos aquella perfección suprema (9) que constituye el fin último de los hombres en sociedad.

Sin embargo, esto no quiere decir que los gobernantes deben atender exclusivamente a la perfección moral e intelectual de los gobernados, sino que además deben procurar, por un lado, la conservación de la paz (ut multitudo in unitate pacis constititatur), y, por otro, la abundancia de las cosas necesarias para la vida: Requiritur ut per regentis industriam, necessariorum ad bene vivendum adsit sufficiens copia.

No creo necesario hacer la crítica de la Filosofía de Santo Tomás. La exposición que se acaba de hacer de la misma, aunque muy sumaria e incompleta, si se atiende a la importancia de sus ideas y a la extensión y multitud de sus obras filosóficas, parece suficiente para llevar al ánimo del más preocupado la convicción de que se trata aquí de un pensador de primera fuerza, y de una Filosofía que se distingue por su elevación, por su profundidad, por su solidez y por su sentido a la vez altamente cristiano y científico. Concluiré, por lo tanto, transcribiendo las siguientes palabras del ya citado biógrafo elocuente de Santo Tomás: «Cuanto constituye la esencia de la polémica contemporánea, encuentra decisión o respuesta, guía y dirección, limitaciones o desarrollos en la doctrina de Santo Tomás, que, erguido en medio de los siglos en el punto de intersección de las dos edades científicamente consideradas, en el ocaso de la sociedad feudal que desaparecía, y en los albores de la vida moderna que se anunciaba, si sintetizó lo verdadero, lo bueno y lo bello de la pasada, no presintió menos los peligros de la venidera, y poniendo sobre los inmutables fundamentos de la religión los sillares de la sabiduría, levantó la pirámide de la ciencia, para que las generaciones que debían sucederle, arrastradas por el torbellino de las pasiones, extraviadas en el desierto de la vida, tuviesen un punto adonde volver los ojos para orientarse y emprender su rumbo en busca de la verdad que enseña, de la bondad que santifica, de la belleza que eleva, y que, unidas en unidad absoluta en el seno de Dios, constituyen el fin de toda doctrina y de toda ciencia dignas de este nombre, como la ciencia y la doctrina de Santo Tomás de Aquino.»

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(1) «Oportet ergo quod malum, quod naturaliter opponitur bono, opponatur etiam ei quod est esse. Quod autem opponitur ei quod est esse, non potest esse aliquid (reale); unde dico quod id quod est malum, non est aliquid. Sed id cui accidit esse malum, est aliquid.... sicut et hoc ipsum quod est esse caecum non est aliquid: sed id cui accidit caecum esse, est aliquid.» Quaest. Disp. De Malo., cuest. 1.ª, articulo 1.º

(2) «Secundum vero naturam individui, escribe Santo Tomás, in quantum ex corporis dispositione aliqui sunt dispositi vel melius vel pejus ad quasdam virtutes, prout scilicet, vires quaedam sensitivae, actus sunt quarundam partium corporis, ex quarum dispositione adjuvantur vel impediuntur hujusmodi vires in suis actibus, et per consequens vires rationales, quibus hujusmodi sensitivae partes deserviunt, et secundum hoc unus homo habet naturalem aptitudinem ad scientiam, alius ad fortitudinem, alius ad temperantiam.» Sum. Th., cuest. 63, art. 1.º

(3) «Omnis enim cognitio veritatis est quaedam irradiatio et participatio legis aeternae, quae est veritas incommutabilis: veritatem omnes aliqualiter cognoscunt, ad minus quantum ad principia communia legis naturalis.» Sum. Theol., 1.ª 2.ªe, cuest. 93, art. 2.º

(4) «Sicut ens est primum quod cadit in apprehensione simpliciter, ita bonum est primum quod cadit in apprehensione practicae rationis, quae ordinatur ad opus. Et ideo primum principium in ratione practica est quod fundatur supra rationem boni. Hoc est enim primum praeceptum legis, quod bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum; et super hoc fundantur omnia alia praecepta legis naturae.» Sum. Theol., 1.ª 2.ªe, cuest. 94, art. 2.º

(5) «Lex naturae, quantum ad prima principia communia, est eadem apud omnes, et secundum rectitudinem et secundum notitiam: sed quantum ad quaedam propria, quae sunt quasi conclusiones principiorum.... ut in paucioribus potest deficere.... etiam quantum ad notitiam.» Sum. Theol., 1.ª 2.ªe, cuest. 94, art. 4.º

(6) «Et quidem, si non fuerit excessus tyrannidis, utilius est remissam tyrannidem tolerare ad tempus, quam contra tyrannum agendo, multis implicari periculis, quae sunt graviora ipsa tyrannide.... Quod si praevalere quis possit adversos tyrannum, ex hoc ipso proveniunt multoties gravissimae dissensiones in populo, sive dum in tyrannum insurgitur, sive dum post dejectionem tyranni, erga ordinationem regiminis, multitudo separatur in partes.... Malis autem solet esse grave, dominium non minus regum, quam tyrannorum.» De Re Regim. Princ., lib. I, cap. VI.
        No parece sino que Santo Tomás tenia presentes ciertas revoluciones, ciertos sucesos y ciertos hombres de nuestros días, al escribir las palabras que anteceden y otras que pueden verse en el capitulo citado.

(7) Con motivo de este punto de la doctrina de Santo Tomás, el Sr. Orti y Lara nos dirige la siguiente observación, repetida después por algún otro articulista: «Hablando de la política de Santo Tomas, nos dice que la forma más perfecta de gobierno es la mixta o templada, en que entran a la vez la potestad real, etc. Para confirmar este juicio cita el P. Zeferino el conocido texto del Santo Doctor; pero a nosotros no nos parece bien interpretado, porque la forma mixta de que habla el Ángel de las Escuelas, no es la monarquía templada por la aristocracia y la democracia, sino el reino en que la suprema potestad reside en uno solo.»
      Confesamos ingenuamente que no alcanzamos la significación y objeto de esta observación, sobre todo si se tiene presente lo que en otra parte hemos indicado acerca de la necesidad de no confundir e identificar la monarquía templada de Santo Tomas, con la monarquía parlamentaria de nuestro tiempo. Porque seria absurdo suponer que el Santo Doctor, al hablar de monarquía templada o mixta, se refería o tenia en su mente algo equivalente a las modernas monarquías parlamentarias, en que el monarca sólo tiene el nombre y una sombra del poder real, en que el rey reina y no gobierna, en que la soberanía reside de hecho y es ejercida por asambleas legislativas de diferentes géneros y por sus delegados y representantes.
      Si el Sr. Orti y Lara sólo quiso significar que la monarquía templada a que se refiere Santo Tomás no es la moderna parlamentaria, estamos en perfecto acuerdo con él; pero en este caso, su observación nos parece completamente superflua, toda vez que teníamos ya consignado esto mismo con toda claridad en nuestros Estudios sobre la Filosofía de Santo Tomás.
      Si el autor de la observación quiere dar a entender que no es exacto que el Doctor Angélico considere como la mejor forma de gobierno o como el mejor régimen político aquel en que la potestad primaria o suprema sea moderada por medio del elemento aristocrático y del democrático, los cuales, por medio de las leyes y de las instituciones, tengan cierta influencia en el gobierno de la nación, y puedan servir de valladar contra los abusos posibles de la potestad real, impidiendo que ésta degenere en tiranía, en este caso no estamos ni podemos estar conformes con el Sr. Orti y Lara, ni podemos aceptar su observación. El texto está ahí terminante e inflexible, y por muchas vueltas que se le den, por muchas evoluciones que se verifiquen alrededor, siempre resonará la voz del Ángel de las Escuelas que dice: «Talis vero (óptima gubernatio) est omnis politia bene commixta ex regno.... et aristocratia et ex democratia, id est potestate populi.» —«Sic ejus (Regis) temperetur potestas, ut in tyrannidem de facili declinare non possit.»

(8) «Óptima ordinatio principum est in aliqua civitate vel regno, in quo unus praeficitur secundum virtutem, qui omnibus praesit, et sub ipso sint aliqui principantes secundum virtutem; et tamen talis principatus ad omnes pertinet, tum quia ex omnibus eligi possunt, tum etiam quia ab omnibus eliguntur. Talis vero est omnis politia bene commixta ex Regno, in quantum unus praeest, et Aristocratia, in quantum multi principantur secundum virtutem, et ex Democratia, id est, potestate populi, in quantum ex popularibus eligi possunt principes, et ad populum pertinet electio principum.» Sum. Theol., 1.ª 2.ªe, cuest. 105, art. I.

(9) «Quia igitur vitae, qua in praesenti bene vivimus, finis est beatitudo coelestis, ad Regis officium pertinet ea ratione vitam multitudinis bonam procurare secundum quod congruit ad coelestem beatitudinem consequendam, ut scilicet, ea praecipiat quae ad coelestem beatitudi nem ducunt, et eorum contraria, secundum quod fuerit possibile, interdicat.» De Regim. Princ., lib. I, cap. XV.

Metafísica y teodicea de Santo Tomás                                                                                 San Buenaventura

 

 

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