Historia de la Filosofía – Tomo IV – La filosofía novísima (siglo XIX)

§ 5 – SCHELLING

En 1775, y en Leomberg de Suavia, nació este filósofo, que hizo sus estudios universitarios en Leipzig y en Tubinga, donde fue compañero y amigo de Hegel. A los veintidós años de edad publicó sus Ideas sobre la Filosofía de la naturaleza, siendo nombrado poco después profesor extraordinario en la universidad de Jena, en donde conoció y trató a Fichte. Schelling enseñó Filosofía con grande aplauso en Würtzbourg, Munich, Erlangen, hasta que en 1841 fue llamado a Berlín para ocupar la cátedra en que le habían precedido Fichte y Hegel, y murió en 1854, cuando entraba en los ochenta años de edad.

El pensamiento científico de Schelling presenta tres fases o etapas. En la primera, toma por punto de partida y sigue las ideas de Fichte; en la segunda, aparece el pensamiento de Schelling en lo que tiene de más original, y con él la Filosofía de la identidad; en la tercera, Schelling modifica profundamente su sistema, especialmente en sus relaciones con la religión, resultando de aquí una especie de concepción sincrética, en que tienen cabida, al lado de ideas cristianas, ideas de Platón, de Plotino, de Bruno y de Böhm. La segunda fase es la que interesa propiamente a la historia de la Filosofía.

Fichte había dicho: el yo es el sujeto, el objeto y el principio o fundamento absoluto de la ciencia absoluta; el no-yo o la naturaleza es una condición o ley del pensamiento, y un nuevo fenómeno del yo. Schelling observa con razón que con igual derecho podríamos derivar el yo del no-yo, el espíritu de la naturaleza. De aquí deduce que el principio de la ciencia verdaderamente absoluta y trascendental debe buscarse y ponerse en alguna cosa capaz de resolver y anular la oposición entre el yo y el no-yo; en alguna esencia en que desaparezca esa antinomia radical, y en ella y con ella, todas las demás antinomias u oposiciones que de ella derivan; en un ser absoluto, cuya forma es la indiferencia, cuya esencia es la identidad universal, y en cuyo seno existen y preexisten, como idénticos, sin oposición ni distinción actual y explícita, todas las cosas: el sujeto y el objeto, lo finito y lo infinito, lo universal y lo singular, lo real y lo ideal, el yo y el no-yo, el espíritu y la naturaleza, son una sola y misma cosa en el absoluto que les sirve de base y punto de partida, pero que, considerado en sí y pro prori a sus evoluciones progresivas, no es ninguna de estas cosas opuestas.

Conocer, pues, o reconocer que en el absoluto se realiza la identidad de los contrarios, es el objeto, la esencia y la perfección de la Filosofía como ciencia absoluta. Para entrar en posesión de esta ciencia absoluta, son insuficientes las nociones y categorías del entendimiento; son inútiles los raciocinios; son impotentes los esfuerzos de la razón humana de que nos hablan generalmente los filósofos y hasta el criticismo. El conocimiento del absoluto como principio de identidad universal, como indiferencia de los diferentes, se adquiere por medio de una intuición intelectual inmediata, la cual constituye y representa la manifestación más perfecta del pensamiento, el acto primitivo de la razón como facultad superior de conocimiento.

Este absoluto, cuya forma es la indiferencia y cuya esencia es la identidad, y en la cual el sujeto y el objeto, lo ideal y lo real, se resuelven en unidad y en una verdadera identidad (2), es la base, el substratum general, el principio primitivo del pensamiento y de la existencia. Pero entiéndase bien: la dualidad representada por el pensamiento y la materia, lo mismo que la representada por el sujeto y el objeto, lo finito y lo infinito, lo ideal y lo real, etc., es una dualidad más bien aparente que real, puesto que su esencia es idéntica, y la pluralidad de formas y determinaciones que bajo estas dualidades primeras se manifiestan (ciencia, religión, historia, arte, por parte del pensamiento o espíritu; materia, movimiento, luz, vida, etc., por parte de la naturaleza o del orden real), corresponden a otras tantas fases o etapas de la evolución del ser absoluto, cuya esencia, sin dejar de ser única e idéntica en todas las cosas, se manifiesta y revela bajo formas diferentes y opuestas.

La naturaleza y el espíritu, como manifestaciones primarias y fundamentales del absoluto, principio superior y neutro de las cosas; como símbolos de los demás dualismos (sujeto-objeto, ideal-real, finito-infinito, etc.) equivalentes, entrañan el principio inmediato y la razón suficiente de las demás formas del ser (materia, luz, organización, sensibilidad, pensamiento, ciencia, religión, etc.), y constituyen el objeto y la esencia de la Filosofía de la naturaleza y de la Filosofía trascendental o del espíritu.

La ley que preside al desarrollo de estas dos formas fundamentales del absoluto es idéntica y una, como idéntica y una es la esencia que llevan en su seno. De aquí la identidad esencial y primitiva de las dos formas, a pesar y sin perjuicio de su dualismo real y externo. La naturaleza es una imagen del espíritu, una impresión del pensamiento; la materia es el espíritu apagado (der erloschene Geist) o extinguido; el pensamiento palpita en el fondo de la naturaleza, y es el principio real, aunque inconsciente, del movimiento, de la luz, del organismo, de la vida, que en ella se manifiestan y desarrollan. La inteligencia es el alma del mundo (die Weltseele), que impele y dirige las fuerzas de la naturaleza a producciones más y más semejantes a las obras de razón, y la naturaleza muerta o inorgánica es una especie de inteligencia no madura (eine unreife Intelligenz) y rudimentaria. Las leyes de la naturaleza son un ensayo y reproducción de las leyes del espíritu; las propiedades y fuerzas del mundo externo envuelven cierta correspondencia con las propiedades y fuerzas de la conciencia: las obras de la naturaleza inorgánica o inconsciente son como ensayos o esfuerzos frustrados para llegar a la obra consciente y refleja: Die todten, escribe el mismo Schelling, und bewusstlosen Producte der natur sind nur misslungene Versuche der natur sich selbst zu reflectiren

Como corolario y aplicación de esta doctrina, Schelling enseña

a) Que el hombre, considerado como razón o reflexión, representa y constituye el objeto final y el término superior de la evolución necesaria, pero inteligente, progresiva y ascendente del absoluto a través de la naturaleza.

b) Que por medio de esta evolución, la naturaleza entra en posesión de sí misma, se reconoce en comunión con los demás seres, y el espíritu advierte y sabe que entre la naturaleza material y la inteligencia, entre el mundo externo y la conciencia del hombre, existe una identidad primitiva y real: Offenbar wird, dass die Natur ursprünglich identisch ist mit dem, was in uns als Intelligenz und Bewustes erkannt wird

c) Que los cuerpos son meras formas fenoménicas del ser absoluto, de manera que la corporeidad (die Leiblichkeit), la materia extensa, la substancia corpórea (3), no es más que la manifestación y como una forma externa del ser infinito o absoluto, y, por consiguiente, no perjudica a la identidad de ser y de esencia entre el cuerpo y el espíritu, entre Dios y el mundo.

d) Que la libertad misma es uno de tantos desarrollos y productos de la fuerza misteriosa que palpita en el fondo de la naturaleza y contiene la razón suficiente de las evoluciones progresivas y ascendentes, por medio de las cuales se realiza el tránsito de lo animado y muerto a lo vivo (von der unbelebten zur belebten Natur) o animado, de lo irracional a lo racional (*), a lo consciente y a la perfecta libertad: allmählich sich zur vollen Freiheit entwickelt

La variedad y las diferencias de cuerpos resultan, según Schelling, de la diversidad de combinaciones posibles entre las fuerzas de atracción y de repulsión, que constituyen los dos factores fundamentales del proceso dinámico del mundo material. Cuando en un punto y en un momento dado hay equilibrio entre las dos fuerzas mencionadas, su resultado o producto es inerte y mecánico; cuando se perturban y restablecen alternativamente en su equilibrio, resultan productos o efectos químicos; cuando se perturba el equilibrio de aquellas fuerzas y esta perturbación es continua y permanente, resultan productos orgánicos.

La concepción histórica y la concepción religiosa de Schelling se hallan en perfecto acuerdo con su teoría del absoluto, y, por consiguiente, son concepciones fatalistas y naturalistas respectivamente, si bien en el terreno religioso trató alguna vez de conciliar sus ideas, o digamos las consecuencias y aplicaciones de su sistema, con las ideas cristianas; pero esto sólo sirvió para que resaltara más la incompatibilidad absoluta entre el panteísmo y el Cristianismo, según veremos después.

Así como los actos y modos o estados de la conciencia coinciden en su origen y en su fondo con las fuerzas de la materia, siendo como una eflorescencia y la expresión superior de aquéllas, así la historia es la revelación del absoluto o de Dios por medio del espíritu humano, pero revelación progresiva ascendente, y por ende parcial e incompleta en cada uno de sus momentos o períodos. Porque lo absoluto se revela y manifiesta en la historia: primero, como destino o fatalismo; después, como naturaleza o fuerza instintiva; y, por último, como providencia. Si cada uno de los períodos históricos entraña y expresa un aspecto de la vida divina, sólo considerada en conjunto y en su totalidad, es como la historia puede apellidarse revelación adecuada y explícita de Dios, y como constituye una prueba de su existencia real.

En conformidad con este concepto de la historia, es preciso decir que esta es la revelación de los misterios del reino de Dios, la cual revelación se verifica de una manera más directa y explícita en el Cristianismo. Sabemos por el Cristianismo, entre otras cosas: a) que el absoluto, el infinito, considerado en sí mismo, es el Dios Padre de todas las cosas; b) que el Cristo o Hijo de Dios es el principio divino en una forma finita, y c) que el Espíritu Santo es el principio ideal que conduce de nuevo lo finito a lo infinito, o sea según que produce la convicción de la identidad originaria y substancial de los seres, por virtud de la cual se resuelven todas las antinomias, y entre ellas la antinomia de lo natural y divino (L’antnomie du divin et du naturel, qui se reproduit partout, ne s’efface que par la resolution du subjet de concevoir les deux termes comme identiques), que es la que predomina en el Cristianismo. La Iglesia, órgano y encarnación, pero encarnación simbólica, del Cristianismo, es una manifestación a la vez infinita y finita (de lo Absoluto), no real como el Estado, sino más bien ideal; una representación visible o simbólica de la unidad de todos en el espíritu universal (4), que corresponde a la Iglesia.

En los últimos años de su vida, y principalmente en su Filosofía positiva de la mitología y de la revelacion, Schelling modificó sus ideas teológicas y religiosas, pero sin salir por eso del terreno esencialmente racionalista y anticatólico. A pesar de las apariencias en contra, y a pesar de sus frecuentes citas de los Padres de la Iglesia y de la Biblia, sus teorías teológico-religiosas de última hora tienen más analogía con ciertas ideas de los neoplatónicos, y más afinidad con el misticismo extraño de Bœhm que con la doctrina de los Santos Padres y de la Biblia. Su trinidad de última hora no pasa de ser una trinidad sabeliana, consistente en tres manifestaciones o potencias del ser Uno y Absoluto.

Otro tanto debe decirse de sus esfuerzos para sustituir el teísmo al panteísmo, y para poner en salvo la idea de la creación y la libertad humana. Como no renuncia a lo que constituye la idea madre de su concepción, a la identidad originaria y substancial de los contrarios en el Absoluto, las modificaciones introducidas últimamente en su doctrina no rebasan los límites del principio panteísta y del principio fatalista.

§ 6 – CRÍTICA

La teoría de Schelling que acabamos de bosquejar y que presenta grande afinidad con la de Hegel, es una tesis esencialmente panteísta. El ser absoluto es lo único que realmente existe, es la esencia y substancia de todas las cosas, las cuales no son en sí mismas y por sí mismas más que fases y grados diferentes de la evolución del absoluto, aspectos varios de éste, como esencia una e idéntica de todo cuanto es. Que con esta concepción es incompatible la idea de un Dios inteligente, personal, libre y trascendente, cosa es de suyo manifiesta. En la teoría del absoluto ad sensum Schelling, no cabe más Dios que el mismo absoluto, es decir, una divinidad inmanente y sujeta a un proceso necesario y ascendente; lo cual vale tanto como admitir un Dios rudimentario (Deus in fieri, Deus implicitus) en el primer momento de la evolución del absoluto, y un Dios actual, completo y hecho (Deus in facto esse, Deus explicitus), término y complemento de la misma eflorescencia final del absoluto a través de sus transformaciones y desarrollos en demanda de la perfección y de la razón consciente. Si la concepción de Schelling es panteísta en su principio, no lo es menos en sus aplicaciones, no solamente en lo que dice orden a la naturaleza y al espíritu como evoluciones y fases del absoluto, sino también en lo que dice orden a la religión y a la historia, según queda apuntado, por más que su concepción religiosa haya atravesado diferentas fases. Así, por ejemplo, en la última etapa de su vida científica, Schelling, atraído por las ideas cristianas y con el designio de conciliar con éstas su teoría filosófica, introdujo profundas modificaciones en la misma. Sin embargo, no acertó a entrar de lleno en la verdad cristiana, ni a salir completamente del terreno panteísta. Verdad es que Schelling concedía cierta prioridad al orden ideal sobre el real, y enseñaba que Dios es un ser absoluto superior al mundo; pero al propio tiempo afirmaba que Dios está sujeto a una evolución interior necesaria, a una objetivación de sí mismo en el mundo y por el mundo. La naturaleza y el pensamiento, el mundo externo y la conciencia, la materia, la vida y el espíritu, que en la precedente etapa o fase intelectual de Schelling representaban grados determinados del desarrollo progresivo y ascendente del absoluto hacia la perfección, en esta última evolución del filósofo de Leomberg representan, por el contrario, formas degeneradas, participaciones descendentes y muy distantes de la perfección propia del absoluto. Esta concepción, que entraña, al parecer, como una reminiscencia de las ideas neoplatónicas y origenistas, se halla amalgamada a la vez con otras muchas ideas propias de las escuelas místicas y teosóficas antiguas y modernas. Así es que lo que algunos llaman la última manera de Schelling, se reduce a una especie de sincretismo místico-panteísta, combinado con algunas ideas cristianas más o menos desfiguradas.

Schelling divide la historia de la humanidad en tres grandes períodos: el período del destino, el período de la naturaleza y el período de la providencia, los cuales representan tres fases o grados de la manifestación de Dios (5) o del absoluto. En el primer período domina una fuerza ciega y fatalista, bajo la cual todo cede y se dobla, y corresponde a los grandes imperios de la antigüedad. Durante el segundo período el destino ciego se transforma en naturaleza, es decir, el movimiento histórico se verifica con sujeción a una ley fija, pero de una manera instintiva más bien que consciente y refleja, período que se extiende hasta nosotros a contar desde la expansión de la república romana. En el tercero y último período, Dios, después de haberse manifestado como destino y como naturaleza, se manifestará como providencia. No nos es posible decir cuándo comenzará este período; lo que sí podemos decir es que el ser perfecto y actual de Dios depende de la realización de este período: Dios será cuando se realice y exista el último período de la historia: Quand cette periode sera, Dieu sera

Sin embargo, sobre este punto, como sobre otros varios, el pensamiento de Schelling dista mucho de ser constante y conforme consigo mismo. Después de haber dicho en su Sistema del Idealismo trascendental que no es posible determinar cuándo comenzará este tercer período (Quand cette periode commencera-t elle? Nous ne pouvons le dire), o sea el período de la providencia, nos dice en otra parle que comienza con el Cristianismo (6), el cual representa su inauguración en el mundo.

De todos modos, es evidente que en el fondo de la concepción de Schelling, lo mismo que en sus aplicaciones a la religión y a la historia, palpita la idea panteísta con sus corolarios legítimos, la negación de la libertad y la negación del orden sobrenatural.

Porque casi parece excusado advertir que, a pesar de sus veleidades, o digamos aficiones místicas y cristianas, el pensamiento y las ideas de Schelling con respecto al Cristianismo, coinciden con el pensamiento y las ideas de su maestro Kant. Si se exceptúa el elemento moral, el Cristianismo con sus dogmas y misterios se resuelve, en manos de Schelling, en un conjunto de ideas místicas, naturalistas y simbólicas. La encarnación de Dios en el hombre no es más que una fase de la evolución eterna y como la objetivación del absoluto en la naturaleza. Jesucristo, o el Hijo de Dios, no es más que la revelación perfecta del absoluto en el hombre y por medio del hombre. El misterio de la Trinidad es Dios, principio inmanente, general (Dios-Padre) e idéntico de todas las cosas, encarnado en el mundo y el hombre (Dios-Hijo), para adquirir y manifestar toda su perfección, y volviendo otra vez al Padre (Dios-Espíritu Santo) por medio del conocimiento de la identidad real de la naturaleza y del espíritu en la substancia primitiva del absoluto. De igual manera desaparecen bajo la pluma de Schelling todos los grandes dogmas del Cristianismo, desfigurados y anulados por interpretaciones filosófico-simbólicas, en armonía con su concepción panteísta, por más que durante los últimos años de su vida haya pretendido transformar sus ideas teológico-religiosas, y comunicarles cierto carácter de ortodoxia cristiana en sentido protestante.

Por lo demás, el vicio radical de la concepción de Schelling, como lo es igualmente de todas las grandes construcciones del idealismo germánico, es la carencia de toda base racional y científica. La obra de Schelling, lo mismo que la de Fichte y la de Hegel, es una obra de la fantasía y no de la razón, en la cual tienen más parte la imaginación y la poesía que la verdad y la ciencia. Porque es sabido que la base principal, por no decir única, de todo el edificio filosófico de Schelling, es la existencia en el hombre de una intuición intelectual inmediata del absoluto en su esencia íntima y en sus manifestaciones, o, digamos mejor, como unidad del pensamiento y del ser (concevoir l’unité de la pensée et de l’être…. s’apelle s’éléver à l’intuition de l’unité absolue, et par là, en général à l’intuition intellectuelle), como identidad de los contrarios, como indiferencia de los diferentes. Y no hay para qué recordar que ni la ciencia, ni la razón, ni la conciencia prueban la realidad de esa pretendida intuición intelectual, que sólo existe en la imaginación de Schelling para responder a las exigencias del sistema, hasta tal punto, que el mismo Schelling declara que dicha intuición es una cosa que se presupone sin condición alguna (elle est ce qui est presupposé sans ancune condition), e insinúa que debe ser mirada como cosa innata y como un don de Dios, con independencia de la enseñanza y de los esfuerzos personales (7) en el sentido de los problemas que proponía Platón acerca de la virtud.

Después de esto, se concibe fácilmente la amalgama de ideas místicas, cristianas, gnósticas y neoplatónicas que caracterizan no pocos de los escritos de Schelling, principalmente los publicados durante los últimos años de su vida intelectual.

§ 6 – DISCÍPULOS DE SCHELLING

Fue notable y bastante duradera la influencia ejercida por Schelling en la Alemania, contribuyendo a ello hasta los defectos mismos de sus producciones, en que la imaginación, la poesía, el misticismo y el arte ocultan o disimulan la falta de lógica, de verdad y de procedimientos científicos. Sea como fuere, los escritos y la palabra del filósofo de Leomberg excitaron desconocido entusiasmo entre sus contemporáneos, que se dejaron fascinar por su concepción brillante y grandiosa en lo exterior, comprensiva y sistemática en la forma, y más que nada seductora por la aparente facilidad de explicarlo todo con sencilla unidad. Sus puntos de vista nuevos en mitología, en historia y en derecho, lo mismo que sus teorías teológico-religiosas, y más aún su manera especial de construir y explicar la naturaleza física, contribuyeron eficazmente a extender y afirmar este entusiasmo, no sólo entre sus compatriotas, sino entre algunos extranjeros.

Pertenecen a la primera clase, entre otros:

a) Klein (1776-1820), de quien puede decirse que empleó su vida y su inteligencia en vulgarizar y defender el sistema filosófico de Schelling en su primera fase, o antes de las modificaciones introducidas en los últimos años.

b) Tanner, contemporáneo de Klein, y autor de una Exposición rápida de la teoría de la identidad, así como también de un Manual de Filosofía especulativa, según los principios de la teoría de la identidad absoluta

c)Wagner (Juan Jacobo, 1775-1821), distinto del contrincante de Vogt y Moleschott, y uno de los que más contribuyeron a la propaganda de las ideas de Schelling con su Filosofía de la educación, y otras obras escritas en el mismo sentido. Sin embargo, en la que lleva por título Sistema de Filosofía ideal, Wagner, no solamente hace reservas sobre varios puntos de la doctrina de Schelling, sino que reprueba el excesivo idealismo de la misma.

d)Oken (1779-1851), el cual cultivó y desarrolló el elemento naturalista de la doctrina de Schelling, o sea su Filosofía de la naturaleza. En su Manual de la Filosofía natural, y en su libro sobre La generación, Oken, uniendo y combinando la experiencia de los hechos con la especulación filosófica, contribuyó en primer término a la resurrección y progresos de las ciencias físicas y naturales.

En este concepto, Oken puede decirse que pertenece a la segunda clase de los discípulos de Schelling, en la cual merecen figurar, entre otros muchos:

a)Esckenmayer (1780-1852), cuyos escritos reflejan, en su mayor parte, el pensamiento de Schelling, pero modificado bastante en sí mismo y en sus aplicaciones, principalmente en lo que se refiere a la psicología, a la moral y a la religión. En sus últimas obras, Eschenmayer se declaró en contra de la doctrina de Schelling, al menos con respecto a muchas de sus ideas y tendencias.

b)Troxler (1780-1866), en cuyas Lecciones sobre la Filosofía como enciclopedia y metodología de las ciencias filosóficas, así como en algunas otras obras, se deja ver la influencia doctrinal de Schelling, pero no en sentido exclusivista, sino en combinación con las ideas de Jacobi y de algunos otros.

c) Schubert (1780-1860), cuyas ideas y teorías ofrecen cierta afinidad con ideas y teorías de Schelling: pero en sentido parcial y sincrético, según se echa de ver en sus Observaciones acerca del lado oscuro de la ciencia natural, no menos que en su Historia del alma

d) Ast (1778-1841), discípulo bastante fiel de Schelling, cuya concepción filosófico-idealista reproduce en sus Elementos de Filosofía, si bien con ciertas aclaraciones y modificaciones acerca de las manifestaciones fundamentales del Absoluto en la naturaleza y en la historia. El elemento estético de la Filosofía de Schelling fue también objeto de trabajos especiales por parte de Ast.

e)Steffens (1773-1845), en su Bosquejo de la ciencia filosófica de la naturaleza, aparece también inspirado por Schelling, pero de una manera parcial solamente, y modificando las ideas de aquél con ideas, ora propias, ora tomadas de otros. Lo cual, en mayor o menor escala, puede decirse de Burdach, Solger, Weber, Blasche y otros varios, que Tenneman y Uberweg enumeran entre los discípulos de Schelling.

Algunos historiadores de la Filosofía colocan entre los discípulos de Schelling a Baader; pero con igual fundamento podría colocarse al primero entre los discípulos del segundo, según indicaremos al tratar de este último.

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(1) En 1792, cuando solo contaba diez y siete años, escribió su disertación: Antiquissimi de prima malorum origine philosophematis explicandi tentamen critictim. Durante los tres años siguientes, o sea antes de los veintiún años de edad, publicó los escritos siguientes: Sobre la posibilidad de una forma general de la Filosofía.— De Marcione paulinarum epistolarum emendatore.— Del Yo como principio de la Filosofía, o sobre lo Incondicionado en la ciencia humana.— Cartas filosóficas sobre el dogmatismo y el criticismo

(2) «Le véritable absolu, escribe Schelling, en soi est aussi necessairement une véritable identité…. Cette méme essence identique est représentée, dans ce que nous pouvons nommer le côté objectif de ce développement absolu, comme l’idéal dans le réel, et dans le côté subjectif, comme le réel dans l’idéal, de sorte que dans chacun des deux est poseé la même subject-objectivité, et que dans la forme absolue reside aussi l’essence de l’absolu.
»Si nous désignons ces deux côtés comme deux unités, l’absolu n’est en soi ni l’une ni l’autre de ces deux unités, car il est lui-mème seulement leur identité, I’essence identique de chacune, et par consequent de toutes deux; par consequent aussi, toutes deux sont dans l’absolu, quoique d’une manière indistincte, puisqu’il est le mème dans toutes deux, et quant à la forme et quant a I’essence.» Écrits philos., trad. Bernard, pág. 109.

(3) «Die Form der Objectivirung des Unendlichen in Endlichen, als Erscheinungsform des Ansien oder Weseus, ist die Leiblicnkeit oder Körperlichkeit überhaupt.» Ideen zu einer Philos. der Natur, lib. II, cap. I.

(*) En lo que parece una errata, el original decía «de lo racional a lo irracional» (Torre de Babel Ediciones

(4) «Une manifestaron a la fois infinie et finie, qui elle-même ne soit pas réelle comme l’État, mais idéale: qui représente visiblement l’unité de tous dans l’esprit universel…. Cette conception symbolique, c’est l’Église » Écrits philosophique., trad. Bernard, página 129.

(5) «Nous pouvons admettre trois periodes dans cette manifestation de Dieu, et par consequent aussi trois periodes dans l’histoire. Le principe de cette division nous est fourni par les deux opposés, le destin et la providence, entre lesquels se trouve la nature qui est la transition de l’un a l’autre.» Système d’idealisme Transc., p. 4.

(6) «Le Christiauisme inaugure ainsi dans I’histoire cette periode de la providence.» Leçons sur lu méthode des études academiques, trad. Bernard, lec. 8.ª

(7) «On pouvait, en quelque sorte, s’adresser à son sujet les questions qui, dans Platon, se posent au sujet de la vertu: Peut-elle ou non s’enseigner? Ne peut-elle s’acquerir ni par l’éducation ni par une pratique assidue? Est-elle innée dans l’homme, et lui est-elle communiquée comme un don des Dieux? Qu’elle ne soit nullement quelque chose qui puisse s’enseigner, cela est évident.» Écrits Philosoph., trad. Bernard, pág. 318.

Fichte                                                                                                                                                    Hegel