Historia de la Filosofía – Tomo I – Segundo período de la filosofía griega

§ 65 – PLATÓN: VIDA Y ESCRITOS

De familia ilustre y emparentada con la de Codro y Solón, nació Platón en Atenas, año 427 poco más o menos, coincidiendo su nacimiento con la época de la muerte de Pericles. Algunos dicen que nació en Egina, y son muchos los que afirman que su nombre verdadero, o el que le dieron sus padres, fue el de Agatocles, sin que se sepa de cierto cuándo y por qué recibió el nombre de Platón, que conservó toda su vida. También se dice que en sus primeros años se dedicó a la poesía y que escribió varios poemas épicos y ditirámbicos. Si esto es exacto, es preciso admitir en todo caso que las aficiones poéticas de Platón no fueron duraderas, toda vez que a los veinte años se hizo discípulo de Sócrates, sin ocuparse más de poesía, entregándose por completo al estudio de la Filosofía. Platón siguió la escuela de Sócrates por espacio de ocho años, o sea hasta la muerte de su maestro, después de la cual se retiró a Megara.

Sus viajes a Italia y Sicilia, su comercio con los discípulos de Pitágoras y con los eleáticos, sus visitas a Dionisio el Tirano y a Dión, merecen mayor y casi completa confianza (1), dados los fundamentos en que se apoyan. Rico, y cargado, por decirlo así, con los despojos científicos del Oriente y del Occidente, Platón abrió escuela pública en sitio ameno y frondoso, perteneciente a su amigo Academo, de donde se derivó a su escuela el nombre de Academia. El estudio y la enseñanza de la Filosofía ocuparon constantemente su espíritu, hasta que falleció en Atenas, a los ochenta y un años de edad.

Platón es tal vez el único filósofo notable de la antigüedad cuyos escritos han llegado íntegros hasta nosotros (2), lo cual ha contribuido a su celebridad y a que su doctrina sea mejor conocida. Esto no obstante, el pensamiento de Platón es oscuro y dudoso con frecuencia, contribuyendo a ello en parte la forma de diálogo, que no permite reconocer siempre con seguridad cuál sea la opinión del autor, y, por otro lado, la forma mitológica y alegórica que usa con frecuencia en sus escritos. De aquí es que no han faltado autores que atribuyeron a Platón una doctrina esotérica o secreta; por nuestra parte, creemos que el esoterismo platónico puede reducirse a las precauciones que era preciso tomar, si se quería no chocar o ponerse en abierta contradicción con el politeísmo oficial. Ello es cierto, sin embargo, que en sus escritos se tropieza frecuentemente con pasajes cuyo sentido es oscuro y ambiguo, con ideas y teorías que parecen contradictorias, según se echa de ver, entre otros, en los diálogos y textos que se refieren al origen, naturaleza y destino o existencia del alma después de la muerte, y, sobre todo, en los que se refieren a la teoría del conocimiento. Preséntanos unas veces al alma como substancia puramente espiritual, que vuela al seno de Dios después de la muerte, o es castigada en relación con sus obras; al paso que en otros pasajes hasta parece negarle espiritualidad verdadera y como que se acerca al materialismo, hablándonos del cuerpo etéreo y sutil que lleva consigo al separarse del cuerpo, y hasta de trasmigración en cuerpos de animales. Por lo que hace a la teoría del conocimiento, la oscuridad es todavía mayor, siendo difícil por extremo fijar de una manera precisa el sentido y significación que da a las palabras sentido, imaginación, pensamiento o cogitatio, opinión, ciencia, razón, etc.

Es esto tanta verdad y preséntase tan ambiguo y vacilante el pensamiento filosófico de Platón, que ya en tiempos antiguos hubo críticos e historiadores, si hemos de dar crédito a Sexto Empírico (3), que le colocaron entre los representantes del escepticismo.

La crítica ha disputado mucho, y sigue disputando todavía, acerca de la autenticidad (4) de las obras de Platón. Las que pueden considerarse como de autenticidad incontestable, a la vez que como suficientes para formar idea del pensamiento filosófico de Platón, son las siguientes: el Fedro (de pulchro), el Fedón (de immortalitate), el Convite (de amore), el Gorgias (de Rhetorica), el Timeo (de generatione mundi), el Theaetetes (de scientia), los diez libros de Republica y el tratado de las Leyes. El Critón (de eo quod est agendum), y la Apología de Sócrates poseen autenticidad respetable, ya que no sea del todo inconcusa.

Sin perjuicio del sello de profunda originalidad que resplandece en los escritos y doctrina de Platón, no es difícil, ni raro, reconocer que sobre su genio y sus teorías ejercieron influencia más o menos decisiva, ciertas teorías, tradiciones e ideas de otras escuelas y otros filósofos. Al lado de las tradiciones egipcias y orientales; al lado de reminiscencias mitológicas, la doctrina de Platón presenta huellas más o menos sensibles y numerosas del paso por su espíritu de ideas procedentes de la escuela eleática, de la pitagórica y de la de Heráclito. Aristóteles, testigo de excepción en la materia, confirma lo que acabamos de indicar, y concluye dando a entender, que una de las cosas que más contribuyeron a que Platón excogitara su famosa teoría de las Ideas, fue la doctrina de Heráclito acerca del fieri o flujo perpetuo del mundo sensible (5), o sea de las substancias singulares. La contingencia y mutabilidad inherentes a éstas, exigen, según Platón, la existencia de realidades distintas, separadas e independientes de las naturalezas singulares y sensibles, realidades o esencias (ideas) inmutables de suyo y eternas: praeter sensibilia et formas mathematicas, res ait medias esse, a sensibilibus quidem diferentes, eo quod perpetuae et immobiles sunt

§ 66. TEORÍA DE PLATÓN SOBRE LAS IDEAS Y EL CONOCIMIENTO

El punto culminante de la Filosofía platónica y la clave de su doctrina es su famosa teoría de las Ideas, íntimamente ligada con la teoría del conocimiento humano. La oscuridad, el lenguaje confuso, y hasta cierto punto contradictorio, que se observa en Platón cuando habla de las Ideas, han dado origen a interpretaciones muy diversas acerca de esta teoría. Para nosotros, la teoría platónica de las Ideas, considerada en sí misma y en sus relaciones con la teoría del conocimiento, puede reducirse a lo siguiente:

a) La ciencia tiene por objeto lo necesario, lo inmutable, lo absoluto: las cosas pasajeras, mudables y contingentes no pueden ser objeto de la ciencia. Sigúese de aquí que la ciencia no puede ser el conocimiento de las cosas singulares, visibles y materiales que percibimos con los sentidos, toda vez que éstas varían continuamente, y están sujetas a perpetuo mudar, como enseña Heráclito.

b) El objeto, pues, de la ciencia son las Ideas, las cuales contienen y representan lo que hay de necesario, inmutable y absoluto en las cosas. Estas Ideas son independientes, anteriores y superiores al espacio, al tiempo, a los individuos y al mundo visible; contienen y representan las esencias, es decir, la verdadera realidad de las cosas. Pero a la vez que realidades superiores, eternas, ingenerables, son también nociones universales de las cosas, pero nociones innatas, que no traen su origen de los sentidos, ni de las abstracciones y comparaciones del entendimiento.

c) Estas mismas Ideas son a la vez tipos, modelos y ejemplares primitivos de las cosas singulares y sensibles, las cuales vienen a ser como impresiones, imágenes, imitaciones y participaciones de las Ideas universales, inmutables, inteligibles y eternas. Así es que las Ideas son los verdaderos seres reales; son objetos más reales que los objetos sensibles, puesto que la realidad de éstos tiene su razón suficiente y trae su origen de la realidad de las Ideas. De aquí es que el mundo visible y material debe considerarse como una mera imitación y figura, como una concreción parcial, como una imagen imperfecta del mundo inteligible, que es el mundo de las Ideas.

d) Aunque todas las Ideas convienen en los caracteres de necesidad, inmutabilidad, independencia y superioridad con respecto al mundo sensible, lo mismo que en ser tipos y razón suficiente de las cosas singulares, existe entre ellas cierto orden jerárquico en relación con su universalidad. El lugar supremo entre ellas corresponde a la Idea del Bien, la cual contiene debajo de sí a todas las demás. La Idea del Bien es, además, el modelo típico, el ejemplar supremo, según el cual Dios llevó a cabo la creación, o, mejor dicho, la ordenación del mundo.

e) ¿Pero cuál es el lugar de las Ideas platónicas? ¿En dónde existen o residen estas Ideas? He aquí uno de los puntos obscuros de esta teoría. Platón afirma desde luego que las Ideas no residen en el mundo sensible, y que no necesitan del espacio. En cambio afirma, o al menos indica, unas veces que existen por sí mismas y en sí mismas, ora que existen en el mundo inteligible, ya que existen en la Idea absoluta y suprema del Bien.

f) En el hombre deben distinguirse dos órdenes de conocimiento, uno inferior e imperfecto, otro superior y propiamente científico. El primero abraza las sensaciones y la percepción de los objetos singulares y sensibles con sus imágenes o representaciones. Este conocimiento no alcanza ni penetra a lo que hay de inmutable y permanente, o sea a la esencia de las cosas, y por lo mismo no merece el nombre de ciencia, sino solamente el de opinión, puesto que carece de necesidad objetiva, de claridad y certeza. Sin embargo, sirve para excitar, dirigir y concentrar la razón, que es la facultad superior del alma, sobre las Ideas que preexisten en el espíritu, aunque adormecidas y en estado latente. La intuición de estas Ideas, o, digamos, de su contenido, que representa la esencia y realidad verdadera, inmutable y necesaria de las cosas, es lo que constituye el segundo orden de conocimiento, el conocimiento inteligible, la ciencia. De aquí es que, para Platón, la ciencia es una verdadera reminiscencia de Ideas inteligibles, preexistentes y conocidas de antemano, y no una adquisición real de conocimientos o de verdades desconocidas.

En conclusión, y resumiendo: la gran teoría platónica acerca de las Ideas, teoría que constituye el fondo y la esencia de la filosofía del discípulo de Sócrates, puede reducirse y condensarse en los siguientes términos: La Idea, con relación a Dios, es su inteligencia; con relación al hombre, es el objeto primero y real del entendimiento; con relación al mundo externo y sensible, es el arquetipo, el modelo ejemplar; con relación a sí misma, es la esencia de las cosas; con relación a la materia, es su medida, su sigilación, su principio, su impresión.

Si consideramos esta teoría de las Ideas por parte de sus aplicaciones a la teoría del conocimiento, a la que sirve de base, principio y forma, puede resumirse en los siguientes términos: Hay dos mundos, uno eterno, inteligible, inmutable e insensible; otro material, producido, mudable, visible y contingente. A estos dos mundos objetivos corresponden cuatro grados de conocimiento por parte del hombre, que son:

a) La imaginación que percibe especies o representaciones de los objetos sensibles.

b) La fe (fides), por medio de la cual asentimos a la realidad objetiva del mundo externo, y conocemos las cosas sensibles, como singulares y contingentes.

c) La ciencia racional (ratio) o demostrativa, por medio de la cual conocemos las Ideas en cuanto constituyen y representan las verdades y objetos del orden matemático.

d) Y finalmente, la ciencia intelectual (intellectus) o superior, la inteligencia intuitiva de las Ideas, y principalmente la del ser absoluto (intelligentiam quidem ad Supremum, ipsum), principio universal de los dos mundos, o sea de la Idea del Bien, que es al mundo inteligible lo que el sol material es al mundo visible. Porque en la teoría de Platón, esta Idea del Bien es el ser de los seres, la esencia superior a todas las esencias, el principio real de la verdad, de la ciencia y hasta de la inteligencia; en una palabra: es el mismo Dios, principio y razón suficiente de todas las cosas, pero superior y distinto de todas ellas. Por grandes quesean, añade Platón, la belleza y excelencia de la verdad y de la ciencia, puede asegurarse, sin peligro de error, que la Idea del Bien es distinta de las mismas y las sobrepuja en belleza; lejos de identificarse realmente con el Bien, deben considerarse como imágenes y reflejos de aquel, así como en el mundo sensible la visión y la luz no se identifican con el sol, aunque tienen alguna analogía (6) con el mismo, y son como derivaciones del astro del día.

Es de advertir aquí que, según ya hemos indicado arriba, el pensamiento de Platón acerca de la teoría del conocimiento, o al menos su modo de expresarse, ofrece cierta confusión y ambigüedad. Hay pasajes de sus obras en que los sentidos externos, la memoria, el sentido común, la reminiscencia y la fantasía, aparecen como otros tantos modos y facultades de conocimiento, y hay también otros en que se presentan bajo un punto de vista mas o menos diferente del ya indicado a las funciones, alcance y objetos de la imaginación, de la opinión, del pensamiento o cogitatio (7) y del intellectus o ciencia intelectual.

Puede alegarse también, en confirmación de lo dicho, la doctrina que Platón expone en el diálogo Theaetetes acerca del conocimiento humano, doctrina que, si bien coincide en el fondo con la teoría arriba expuesta, no deja de ofrecer algunos puntos de vista diferentes de aquella y algunas fases especiales. El discípulo de Sócrates comienza por distinguir dos órdenes o géneros de ser objeto posible del conocimiento: uno inteligible, inmutable e incorpóreo; otro sensible, corpóreo y mudable. La percepción o conocimiento del primero, considerada esa percepción en general, se llama inteligencia, y es función propia y exclusiva de la razón, así como la percepción del segundo pertenece a los sentidos, y se llama en general opinión.

Empero el ser inteligible e inmutable que constituye el objeto propio de la razón, es de dos especies, a saber: el intelligibile primum, el cual comprende y abraza las ideas divinas, las inteligencias superiores y las almas humanas; y el intelligibile secundum, que abraza y contiene los números y figuras matemáticas, pues estos objetos, aunque son incorpóreos, y en este concepto pertenecen al orden de los seres-objetos inteligibles, ofrecen cierta inferioridad con respecto al contenido del intelligibile primum, porque están sujetos a división. La percepción y conocimiento del intelligibile primum, o, mejor dicho, de las esencias contenidas en él, se llama inteligencia o sabiduría intelectual; la percepción de las esencias matemáticas que constituyen el intelligibile secundum, tiene por nombre propio cogitatio intellectualis. El orden sensible, como objeto posible de conocimiento, se divide también en dos, que son: el sensibile primum y el sensibile secundum. Pertenecen al primero los cuerpos todos con sus propiedades y accidentes, y su percepción o conocimiento se llama creencia o fe: pertenecen al segundo las representaciones, apariencias e imágenes de los cuerpos, y su percepción recibe el nombre de imaginación

Comparando y relacionando esta teoría, o, digamos mejor, esta fase de la teoría platónica del conocimiento con la anteriormente expuesta, es como puede formarse idea relativamente exacta y cabal de la concepción del filósofo ateniense acerca del origen, proceso y naturaleza del conocimiento humano. Y tampoco debe echarse en olvido, por lo que puede contribuir a reconocer y fijar el sentido de esta teoría del conocimiento, que Platón suele presentarnos la razón como facultad y percepción intermedia entre la pura inteligencia (intellectus, sapientia) como percepción intuitiva e inmediata de las Ideas, de las cosas divinas, y la opinión como facultad y conocimiento de las cosas inferiores, comprendiendo en éstas, no solamente las cosas sensibles, sino también las matemáticas. Marsilio Ficino, al exponer y desarrollar esta doctrina de Platón, supone, no sin fundamento, que su verdadera mente es enseñar además que la razón, cuando se convierte y aplica a las cosas inferiores, participa de su imperfección y de los errores que entraña la opinión; y que, por el contrario, se hace participante de las cosas divinas y de su perfección cognoscitiva cuando se convierte a las cosas superiores y a la inteligencia o mente, o sea a la parte suprema y como divina del alma, asiento de la sabiduría o ciencia propiamente dicha, al paso que la razón lo es de la reminiscencia: Quoties (ratio) ad inferiora porrigitur, opinionis repletur erroribus et divina cogitare desistit. Cum vero ad mentem sui ducem convertitur, divinorum cognitionem haurit. Quam proprio nomine in mente sapientiam, in ratione reminiscentiam Plato nuncupat

En vista de todo lo cual, podemos resumir y simplificar la teoría de Platón en los siguientes términos:

a) El objeto propio general del conocimiento humano, como conocimiento científico de las cosas en sí, como conocimiento perfecto, real y posesivo de la verdad, es el mundo suprasensible de las Ideas, mundo permanente, eterno e inmutable, como lo son las esencias de las cosas contenidas, o, mejor dicho, identificadas con las Ideas.

b) El objeto propio general del conocimiento humano, como conocimiento inseguro, mudable e imperfecto, es el mundo sensible, el mundo de los cuerpos singulares, mundo contingente, variable e imperfecto, como lo son los elementos o seres de que consta.

c) Al mundo suprasensible de las Ideas como objeto cognoscible, corresponde como facultad cognoscente en el hombre la inteligencia, y al mundo sensible como objeto cognoscible corresponde a su vez la opinión como facultad cognoscente. Pero en una y otra deben distinguirse dos grados o manifestaciones; porque la inteligencia, o es conocimiento superior de las Ideas como tales y como esencias de las cosas en sí mismas y en sus relaciones con el mundo sensible e inferior, y entonces se llama, ora mente, ora sabiduría, ora inteligencia simplemente; o es conocimiento de las Ideas que constituyen el mundo y las verdades del orden matemático, y entonces se llama razón, y algunas veces pensamiento o ciencia (cogitatio, scientia). A su vez la opinión, en cuanto es percepción y asentimiento a la existencia de los objetos sensibles singulares, se llama fe o creencia; pero en cuanto y cuando es percepción de las representaciones, imágenes, sombras o especies de estos objetos, recibe el nombre de representación, que algunos llaman imaginación, y que otros apellidan conjetura

En armonía con estas indicaciones puede formarse el siguiente esquema de la teoría platónica:

    Resulta de lo dicho hasta aquí que en la teoría de Platón el conocimiento humano comprende los siguientes cuatro grados o modos, procediendo de abajo arriba: percepción de las imágenes de los cuerpos (representación; ¿conjetura?) singulares; percepción o conocimiento (fe, creencia) de los cuerpos como cosas o existencias singulares y contingentes; conocimiento científico de las esencias y verdades matemáticas (ratio, cogitatio); conocimiento de las Ideas como esencias de las cosas, de sus mutuas relaciones entre sí y con la Idea del Bien, principio y causa de las demás, y que es el mismo Dios (intelligentia, sapientia) o el Ser Supremo.

Para que una teoría del conocimiento humano sea completa, no basta señalar el objeto y el sujeto o las formas del mismo, sino que es necesario además señalar y explicar el origen y el proceso o generación del mismo, y principalmente el tránsito del orden sensible y contingente al orden inteligible y necesario, que representa el objeto y el terreno propio de la ciencia. Colocado en presencia de esta última fase del problema del conocimiento, Platón no halla modo de resolverlo sino apelando a la hipótesis de la preexistencia de las almas. Las cosas sensibles que constituyen el mundo visible, y que son el primer término u objeto de nuestra actividad, ni contienen la esencia de las cosas, ni menos las condiciones de inmutabilidad, certeza, evidencia y necesidad que entraña la verdad; son como imágenes lejanas y obscuras, meras sombras de las Ideas, y por lo mismo impotentes e incapaces de ponernos en posesión de aquellas y de la verdad. Pero aunque impotentes de suyo para suministrar la percepción de las Ideas y de la verdad en sí, los objetos sensibles excitan y provocan al alma a fijar su mirada en las Ideas, lo cual consigue concentrándose en sí misma y abstrayéndose o separándose del mundo externo. Y si el alma, al concentrarse en sí misma, descubre y conoce las Ideas cuya lejana y obscura sombra había vislumbrado en los objetos sensibles, es porque esas Ideas existen en el fondo del alma, bien que obliteradas y como sepultadas en el olvido y las sombras. Todo lo cual sólo puede concebirse y explicarse, admitiendo que las almas humanas, con anterioridad a su unión con el cuerpo, existieron y formaron parte del mundo inteligible, y vivieron en comunicación directa e inmediata con las Ideas; la misma que llevaron consigo al unirse con el cuerpo, y que en virtud de esta unión quedaron como sepultadas, obscurecidas y olvidadas. Luego en realidad de verdad el proceso de generación y el origen inmediato de la ciencia en el hombre, es un proceso de reminiscencia. La ciencia no se adquiere; se reproduce y se recuerda: Discere est reminisci

§ 67 – METAFÍSICA Y PSICOLOGÍA DE PLATÓN

a) Dios es, para Platón, el ser absoluto, el bien supremo, la idea creadora de las cosas. Así como el sol es el origen y la razón suficiente de la luz y la vida del mundo sensible, Dios es el origen y la razón suficiente del mundo inteligible, o de las Ideas, y del mundo sensible, de la verdad, de la razón, del bien, de la perfección que resplandecen en el primero, a la vez que del orden, de la distinción, de la belleza del segundo. Causa única, suprema y todopoderosa, Dios es principio, medio y fin de las cosas en el orden físico, en cuanto Ser supremo y perfectísimo; en el orden moral, como legislador supremo y suprema justicia. Sin embargo, hay dos cosas que escapan a la acción, y más todavía a la causalidad de Dios, y son la materia y el mal.

Empero ¿cuál es la naturaleza de esta materia? En este punto existen las mismas dudas y la misma oscuridad que en la cuestión relativa a la subsistencia de las Ideas. Para unos, la materia platónica es el espacio; para otros, es la nada; para algunos, es una entidad imperfecta, informe y puramente potencial, muy análoga a la materia prima de Aristóteles, y, finalmente, pretenden muchos que debe concebirse como una masa caótica, o como un cuerpo que carece de formas distintivas, opinión que es la que responde mejor a la teoría cosmológica de Platón, tomada en conjunto. La verdad es, sin embargo, que en sus obras se encuentran pasajes favorables a todas y a cada una de las opiniones indicadas; lo cual hace sospechar que el mismo Platón vacilaba sobre este punto, siendo bastante probable que no tenía ideas claras, precisas y constantes acerca de la naturaleza de dicha materia. Sea de esto lo que quiera, resulta en todo caso que

c) Según la cosmología platónica, el mundo es eterno por parte de la materia, y su producción o formación por parte de Dios se verificó con dependencia y sujeción a la preexistencia y condiciones necesarias de la materia y con subordinación a las Ideas como arquetipos de las cosas. Esta materia es el origen y causa del mal, y, por consiguiente, éste es independiente de Dios, lo mismo que la materia, su causa. Luego el mal es necesario, fatal e inevitable en el mundo: Impossibile est mala penitus extirpan; nam dono oppositum aliquid esse semper, necesse est

d) El mundo es único; su figura es esférica, y en su centro reside el alma universal, emanación de Dios, por medio de la cual vivifica, gobierna y anima el mundo visible, y con especialidad los astros, los cuales por esta razón pueden denominarse dioses contingentes, dioses menores. Así es que el mundo es un verdadero animal, y un animal dotado de inteligencia: quocirca dicendum est hunc mundum animal esse, idque intelligens

Antes de entrar en el terreno propio de la psicología de Platón, bueno será advertir que la teoría teológico-cosmológica del mismo que acabamos de exponer, representa su pensamiento en lo que tiene de más esencial y probable. Téngase presente, sin embargo, que aquí, como en tantas otras cosas, el pensamiento platónico dista mucho de ser claro, armónico, sistemático, ni mucho menos fijo, viéndosele envuelto en frases ambiguas, confusas y harto contradictorias.

De esta confusión y ambigüedad no está libre su celebrada concepción trinitaria, ora se la considere en sí misma, ora en sus relaciones con la producción y naturaleza del mundo. Esa trinidad platónica, que tanto preconizan y de que tanto nos hablan los que no quieren oír hablar de la Trinidad cristiana, preséntase unas veces como compuesta del unum, del logos o razón, y del anima mundi; aparece otras bajo la forma de bonum, de mundo inteligible o arquetipo, y de mente o forma del universo; alguna vez el primer término de la trinidad platónica es la idea del bien, el segundo el conjunto de las demás ideas inteligibles que proceden de la del bien, y el tercero las ideas incorporadas en la materia, o en cuanto forman y distinguen las esencias materiales, o, mejor dicho, el mundo visible como impresión múltiple o encarnación de las ideas inteligibles. La idea de bien aparece unas veces como identificada con la esencia divina, al paso que otras aparece como primer efecto o emanación de ésta. Ora se nos dice que Dios es el principio único, la causa universal de todas las cosas, así de las inteligibles y eternas, como de las sensibles y temporales, desde la primera hasta la última; ora se nos dice que Dios produce sólo la inteligencia primera y el alma universal, las cuales, a su vez, producen las demás cosas inferiores.

De aquí las contradicciones, reyertas y diversidad de sentidos y pareceres que reinaron en todo tiempo entre los discípulos de Platón y entre los admiradores más entusiastas de su concepción trinitaria. En todo caso, esta concepción poco o nada puede tener de común con la concepción precisa, concreta y definida de la Trinidad cristiana. La cual, aun prescindiendo de la confusión y multiplicidad de significaciones o sentidos que caracterizan a la primera, se encuentra y se encontrará siempre colocada a distancia inmensa de la trinidad platónica, en la cual nada hay que se parezca a la distinción real e hipostática de las tres personas divinas, y mucho menos nada que se parezca a la igualdad absoluta, consubstancial y esencial de las mismas. Por otra parte, ¿qué comparación cabe entre la naturaleza, atributos y efectos del Espíritu Santo de la Trinidad cristiana, y la naturaleza, atributos y efectos del alma universal del mundo? Aun suponiendo que Platón concediera divinidad y personalidad a esta alma universal, suposición que carece de certeza y hasta de probabilidad, no sería posible establecer términos de comparación entre esa alma universal del mundo que envuelve una concepción panteísta del cosmos, y el Espíritu Santo, cuya noción propia y cuyas funciones son incompatibles con toda concepción panteísta de la realidad.

Si a lo dicho se añade que los dos términos secundarios de la trinidad platónica proceden del primero, o por emanación, o a lo más por creación, pero en ningún caso por medio de la procesión purísima sui generis que entraña la Trinidad cristiana; si se tiene en cuenta que Platón, lo mismo que Filón y los neoplatónicos alejandrinos, aplican nombres mitológicos y alegóricos a los términos de su respectiva trinidad, los cuales vienen a ser como ciertas personificaciones de ciertas ideas abstractas, preciso será reconocer que se trata aquí de concepciones trinitarias que ofrecen apenas lejanas e imperfectas analogías con la concepción Trinitaria del Cristianismo. Si descartamos de aquéllas la personificación alegórica de ciertas ideas y de las relaciones que concebimos naturalmente entre el ser, la inteligencia y la vida, la trinidad platónica, la de Filón y la de los alejandrinos, quedan reducidas a la nada como concepciones de una trinidad divina y personal. Lo que palpita en el seno de esas concepciones impropiamente llamadas trinitarias, lo que constituye su fondo real, es la afirmación de que la existencia y formación del cosmos material presupone la existencia de ideas arquetipas, la afirmación de la inmanencia de un mundo inteligible e ideal en este mundo visible y corpóreo.

e) Derivación o emanación del alma universal es el alma humana, en la cual hay que distinguir dos elementos, uno divino, o sea el alma propiamente racional e inteligente que existía antes de unirse con el cuerpo, y otro elemento animal, que resulta y se manifiesta en el alma o espíritu en fuerza de su unión con el cuerpo. En otros términos: el alma del hombre es un espíritu que antes de unirse al cuerpo vivía en la región pura de las Ideas, y que al unirse con el cuerpo pierde parte de su pureza espiritual para hacerse sensitiva, terrena y animal (8). La parte superior es inmortal y recobra su perfección al separarse del cuerpo, mientras que la inferior deja de existir en la muerte. La parte superior o racional del alma reside en la cabeza: la inferior se divide en dos partes o manifestaciones, de las cuales la concupiscible tiene su asiento en el hígado y vísceras abdominales, y la parte irascible en el pecho o corazón.

f) Luego el alma racional es una substancia que se mueve a sí misma, una esencia dotada de facultades afectivas y cognoscitivas inferiores y superiores. Todas ellas, y particularmente las cognoscitivas, pierden su vigor y se obscurecen a causa de la unión, o, mejor dicho, de la inclusión del alma en el cuerpo; pues no hay verdadera unión substancial entre el alma y el cuerpo, sino unión accidental, unión del motor al móvil, unión de la causa principal al instrumento. De aquí la oscuridad e insuficiencia del conocimiento humano, mientras que no se eleva y pasa de la sensación y de la percepción de las cosas sensibles y singulares a la intuición racional y superior de las Ideas. Las sensaciones y las percepciones intelectuales determinadas por ellas son o representan las voces confusas y las sombras reflejas y fugaces de la caverna alegórica (9), excogitada por el discípulo de Sócrates para simbolizar los resultados de la unión del alma con el cuerpo en la vida presente, especialmente en orden al conocimiento de la realidad y a la adquisición de la ciencia.

Porque la adquisición de la ciencia, considerada ésta en su sentido propio, o sea como conocimiento de la realidad permanente y de la esencia de las cosas, es una mera reminiscencia (disciplinam videlicet, nostram nihil esse aliud quam reminiscentiam) de ideas y conocimientos preexistentes en el alma antes de su unión con el cuerpo; es independiente de éste y de los sentidos; es como innata y connatural a nuestra alma que existía y estaba en posesión de la ciencia antes de su unión con el cuerpo: et secundum hoc necesse est nos in superiori quodam tempore, ea quorum nunc reminiscimur, didicisse

Y aquí es justo insistir sobre lo que ya dejamos apuntado; a saber: que el pensamiento psicológico de Platón es bastante oscuro y aparece a veces hasta contradictorio. Mientras que preconiza unas veces la nobleza superior y la espiritualidad perfecta del alma, hay ocasiones en que se acerca demasiado a las concepciones más o menos materialistas de las antiguas escuelas antesocráticas, y principalmente a la de Empédocles. Después de indicar la opinión de éste acerca de la substancia del alma, que suponía compuesta de los cuatro elementos, por medio de los cuales conoce todas las cosas, compuestas a su vez de los mismos elementos, Aristóteles añade que la teoría de Platón coincide con la del filósofo de Agrigento, con el cual enseña que el alma está compuesta de los elementos que son los principios de las cosas, y fundan el conocimiento de éstas por razón de la proporción o semejanza que resulta entre los elementos del alma y los de las cosas conocidas: Eodem autem modo et Plato in Timaeo animam facit ex elementis; cognosci enim simile simili, res autem ex principiis esse

Añádase a lo dicho que, según el testimonio autorizado de Aristóteles y lo que aquí dejamos apuntado, Platón, en otros lugares de sus obras, considera al alma, ora como un número que se mueve, ora como una armonía, ora como mero motor del cuerpo, sin señalar las condiciones de este movimiento, ni menos la razón suficiente y la naturaleza de la unión del alma movente con el cuerpo movido, según le echa en cara Aristóteles (Copulant enim et ponunt in corpus animam, nihil ultra determinantes propter quam causam et quo modo) con sobrada razón. No es menor la justicia con que reprende a Platón y sus discípulos, porque, a fuerza de atender únicamente al alma, sin considerar sus verdaderas relaciones con el cuerpo y las condiciones de su unión con éste, vinieron a caer en las fábulas de los pitagóricos (secundum pythagoricas fabulas), en orden a la transmigración de las almas (10) y de la indiferencia de éstas para unirse a toda clase de cuerpos. Sabido es que Platón admitía, no solamente la preexistencia de las almas, sino también la metempsicosis, y que las vicisitudes y condición del alma en estas transmigraciones, estaban en relación con su desprendimiento y elevación sobre las cosas sensibles, con su purificación en el orden cognoscitivo y afectivo, con la adquisición de la ciencia y la práctica de las virtudes morales: voluptates quae in discendo percipiuntur studiose sectatus fuerit, animumque decoraverit temperantia, justitia, fortitudine, libertate, veritate

§ 68 – MORAL Y POLÍTICA DE PLATÓN

«De los bienes y males decía (Platón), escribe Diógenes Laercio, que el fin del hombre es la semejanza con Dios; que la virtud es bastante por sí sola para la felicidad; pero necesita de los bienes del cuerpo como instrumentos y auxiliares, por ejemplo, la fortaleza, la salud; y que también necesita de los bienes externos, como son las riquezas, la nobleza, la gloria; pero aunque falten estas cosas, el hombre sabio o virtuoso será, no obstante, feliz.»
Este pensamiento de hacer consistir la perfección moral del hombre en la imitación de Dios; la importancia que concede a la virtud, al considerarla como el mayor de los bienes humanos; sus ideas acerca de la providencia que Dios tiene de los hombres, juntamente con su teoría acerca de las cuatro virtudes principales como medios de perfección moral para el individuo y la sociedad, acreditan la excelencia de la moral platónica, considerada por parte de sus principios y máximas generales.

Y decimos por parte de sus principios generales porque si, abandonando el terreno de estos principios y máximas generales de la ética platónica, descendemos a puntos particulares y a sus aplicaciones concretas, especialmente en el terreno político-social, tropezaremos al instante con el hombre del paganismo, con el filósofo que carece de las luces y segundad que en estas materias suministran la moral del Evangelio y la concepción cristiana. Veremos, en fin, al divino Platón enseñar que la vida doméstica debe desaparecer; que la esclavitud es una institución basada y legitimada en la misma naturaleza y en la inferioridad de ciertos individuos; que las mujeres deben ser comunes; que deben ser abandonados, o, lo que es lo mismo, entregados a la muerte, los niños contrahechos y enfermizos; que a un hombre enfermo e imposibilitado no deben suministrársele alimentos ni asistencia, toda vez que no puede ser útil ni a sí mismo, ni a los otros hombres (11), y que en la educación de los hijos no deben intervenir los padres.

Afortunadamente, el valor científico y el alcance práctico de máximas tan horribles y absurdas, se hallan como desvirtuados y contrabalanceados por máximas y doctrinas de la más alta moralidad; y, sobre todo, por la general tendencia ética, por el sentido religioso que domina y sobresale en sus escritos. Porque no es raro ver que Platón, inspirándose en la tradición socrática, concede importancia preferente a la perfección moral del hombre, subordinando a ésta en cierto modo la perfección científica y especulativa (12), y hasta la Filosofía misma y las artes.

Platón enseña y afirma igualmente: a) que la virtud debe anteponerse a las riquezas y placeres, que ni siquiera merecen el nombre de bienes en comparación de aquélla; b) que no solamente debemos honrar a Dios y pedirle auxilio, sino que debe ser el principio y como el inspirador de nuestras palabras (a Diis enim necesse est omnium et dictorum et consiliorum initia proficisci), así como de nuestros consejos y resoluciones; c) que el hombre debe abstenerse de hacer mal a otro hombre, aun en el caso de haber recibido injurias y daños graves (etiam graves injurias et acerbas fraudes) de su prójimo; y d) finalmente, que Dios tiene lugar o hace veces de ley para los sabios, es decir, para los hombres virtuosos, así como los necios o viciosos no tienen más ley que el deleite: Deas enim sapientibus est lex, stultis autem voluptas

Este gran pensamiento, más propio de un filósofo cristiano que de un filósofo gentil, es digno corolario de otro gran pensamiento no menos profundo ni menos propio de un escritor cristiano, que le sirve de premisa; pensamiento, según el cual, la servidumbre y la libertad inmoderadas o excesivas son cosas detestables, así como son cosas excelentes la servidumbre y la libertad moderadas; pero la servidumbre y la libertad entonces serán moderadas y legítimas cuando se hallen informadas y vivificadas por el principio divino, y no por la voluntad del hombre; cuando la ley que las fija o regula, el motivo que las inspira, y el fin e intención del sujeto sean la ley eterna, la voluntad santa y justa de Dios y no la voluntad arbitraria del hombre. Cuando Dios es el principio y el fin de la servidumbre, ésta será moderada y no envilecerá al hombre; pero no sucederá lo mismo si el principio y el término de esa servidumbre es el hombre, es la voluntad humana: Servilus enim ac libertas immoderata quidem pessima res est, moderata vero res optima. Moderata autem servitus est, cum Deo servitur; immoderata, cum hominibus; Deus enim sapientibus est lex, stultis autem voluptas.

Según la teoría político-social de Platón, la misión del Estado es realizar la justicia, dando a cada ciudadano lo suyo, es decir, haciendo y procurando que las funciones ejercidas por cada miembro de la sociedad se hallen en relación y armonía con sus condiciones, facultades y fuerzas individuales. De aquí

El organismo social y político excogitado por nuestro filósofo, según el cual el Estado debe contener tres elementos o clases fundamentales:

a) Los filósofos o sabios, que representan la cabeza y la inteligencia en el Estado:

b) Los guerreros, que representan el corazón del Estado:

c) El pueblo o clase inferior, en el cual entran los artesanos, comerciantes, agricultores y sirvientes o esclavos, los cuales representan la parte inferior y animal del hombre.

A los primeros pertenece y debe confiarse el poder legislativo y ejecutivo, o sea el gobierno del Estado; a los segundos pertenece y debe confiarse la defensa del Estado por medio de la guerra; a los terceros pertenece y debe confiarse el cuidado de la parte económica de la sociedad, o sea la producción de las cosas necesarias para la manutención de los ciudadanos y consiguiente conservación del Estado. Todos los bienes y males del ciudadano, todos sus intereses, todas sus aptitudes y afecciones, dependen en absoluto del Estado y desaparecen ante el interés y ante la voluntad omnipotente del Estado. Nacimiento y educación, vida y muerte, matrimonio y familia, libertad y esclavitud, artes y ciencias, religión y culto, todo debe amoldarse a las exigencias del Estado, todo debe ceder y cambiar ante el imperio de su voluntad.

Por lo que hace a las formas políticas de gobierno, después de enumerar las tres o cuatro fundamentales, y después de indicar la naturaleza y condiciones de la tiranía en que puede degenerar cada una de ellas, Platón, sin conceder preferencia absoluta a ninguna de aquellas formas, concede, sin embargo, a la monarquía y al gobierno de muy pocos (recta illa civitatis administratio vel apud unum, vel apud paucissimos certe est quaerenda) cierta preferencia relativa.

A juzgar por algunos textos de sus escritos, Platón hace consistiría legitimidad y bondad del gobierno del Estado en la bondad, justicia y rectitud de fines por parte del imperante, de manera que la recta constitución del Estado y la bondad o perfección de un gobierno se refunden en una especie de absolutismo subjetivo y personal. Si el imperante es sabio, justo y prudente, y trabaja por mejorar la condición de sus súbditos, el gobierno será bueno y recto, sin que importe nada para esto que la sujeción sea voluntaria o involuntaria por parte de los súbditos, ni que el imperante proceda en conformidad y siguiendo las leyes escritas, o prescindiendo de éstas (qui arte quadam imperant, volentibus an nolentibus, secundum scripta an absque scriptis institutisque et legibus nihil refert), y hasta de las instituciones patrias: si los magistrados saben gobernar bien, entonces solamente diremos que la república o Estado es lo que debe ser (13), y que su gobierno es verdaderamente recto y legítimo. Los gobernantes o príncipes no cometen falta o pecado, cualquiera que sea la cosa que hagan (quidquid prudentes principes agant, nunquam delinquunt), con tal que atiendan al bien de sus súbditos, y sería hasta ridículo vituperarlos cuando obligan a éstos a ejecutar lo que consideran justo y honesto, aunque sea contrario a las leyes y costumbres patrias: Cum aliqui coguntur praeter patrias leges moresque facere quae justiora, meliora, honestioraque sunt, ridiculosissimus omnium erit quisquis vim eam vituperabit

Doctrina es esta que abre el camino para que la tiranía y la arbitrariedad del gobernante ocupen la plaza del derecho y la justicia, y doctrina también que parece más propia del amigo comensal de Dionisio de Siracusa que del discípulo de Sócrates. Afortunadamente, en otros lugares de sus obras reprueba la tiranía y la arbitrariedad; reconoce la necesidad de leyes que sirvan de norma común y general a los ciudadanos (quod communius est, quodque et pluribus et plurimum conducere putant instituendum), y hasta confiesa y afirma que, no solamente los ciudadanos particulares, sino también los reyes, deben estar sujetos al imperio de las leyes: Cum leges imperent non solum civibus aliis, sed etiam regibus ipsis

Como reminiscencia y corolario de la importancia excepcional que a las dotes y condiciones personales del imperante concedía Platón, puede considerarse aquella afirmación o sentencia, consignada en varios lugares (14), según la cual la Filosofía o la ciencia superior es necesaria para que las sociedades políticas sean bien gobernadas.

§ 69 – CRÍTICA

De lo que acabamos de exponer en orden a la moral y política de Platón, dedúcese desde luego que una y otra dejan mucho que desear, la primera por razón de ciertas máximas detestables y de doctrinas horribles, y la segunda, aparte de otros defectos, por su carácter utópico, y, más que todo, por sus tendencias socialistas y comunistas. Porque, en efecto, la teoría política del discípulo de Sócrates, si se la considera por parte de la concepción que entraña acerca de la familia, de la propiedad, de la educación, es una teoría comunista, al paso que su concepción del organismo del Estado y de la acción avasalladora, omnímoda y omnipotente del mismo, es una concepción esencialmente socialista.

Apenas se concibe, por lo mismo, que historiadores y críticos heterodoxos y ortodoxos hayan querido presentarnos la república de Platón como preformación y como una especie de modelo de la república cristiana, o sea de la Iglesia. Sólo obedeciendo a preocupaciones de escuela y de religión, o inspirándose en concepciones sistemáticas, cabe descubrir o señalar relaciones de afinidad y semejanza entre la Iglesia de Cristo, con su moral purísima y elevada, y la república de Platón, en que el hijo no conoce a la madre ni la madre al hijo; en que éste es arrebatado a la patria potestad para entregarlo al Estado desde sus primeros años; en que el hombre carece de libertad para seguir su vocación y elegir estado; en que la vida de familia es ahogada y viciada en su mismo origen, merced a la comunidad de mujeres; en que el infanticidio deja de ser crimen para transformarse en deber; en que, para decirlo de una vez, la propiedad, la familia y hasta la libertad de la conciencia humana, quedan anuladas, negadas y conculcadas.

Porque es preciso no olvidar que la absorción del individuo por el Estado no se limita a las relaciones del hombre con lo finito, sino que se extiende a sus relaciones con lo infinito; no se limita a la esfera política, sino que abraza la esfera religiosa; no se limita a los fines e intereses temporales, civiles, naturales y transitorios, sino que hasta los intereses y fines religiosos, sobrenaturales y eternos, son sacrificados al Estado. Y bastaría y basta esto sólo para establecer distancia infinita, verdadera contradicción, entre la república de Platón y la Iglesia de Cristo, que desde sus primeros pasos viene afirmando y defendiendo con la palabra y el ejemplo la libertad y la dignidad de la conciencia del hombre en la esfera religioso-divina, la incompetencia del Estado para dirigir al hombre a su fin eterno, la superioridad del orden sobrenatural y divino sobre el orden natural y humano. En la concepción cristiana, el momento religioso representa una esfera superior, eterna, autónoma, infinita, a la cual se subordina la esfera civil y política; en la concepción platónica sucede todo lo contrario; el momento político absorbe y se sobrepone al momento religioso; el principio divino queda subordinado al principio humano; lo finito y temporal se sobrepone a lo infinito y eterno.

En su metafísica, y especialmente en la parte que llamamos teodicea, Platón se eleva a una altura a que ningún filósofo anterior había llegado. Sin embargo, cuando se fija la atención en el fondo de las cosas, y cuando se examinan sus doctrinas y afirmaciones en concreto, obsérvase que su concepto divino, sin dejar de ser elevado y hasta extraordinario en un filósofo gentil, se halla desfigurado por ideas que rebajan su importancia científica, cuales son, entre otras, la existencia del Demiurgo, o ser intermedio entre Dios y el mundo, y, sobre todo, la eternidad de la materia. Añádase a esto la confusión y oscuridad conque se explica acerca de la verdadera naturaleza del Demiurgo y de la materia eterna, lo mismo que acerca del modo de existencia de las Ideas, las cuales aparecen unas veces como tipos existentes en la mente divina, y otras como substancias subsistentes en sí mismas y por sí mismas; unas veces aparecen superiores a Dios e independientes, mientras que otras aparecen subordinadas a su poder y voluntad.

Idéntica observación puede hacerse con respecto a la psicología platónica. Sublime y verdaderamente filosófica cuando proclama la espiritualidad del alma, y cuando demuestra su inmortalidad, y reconoce su origen divino, y coloca la esencia de la ciencia y la posesión de la verdad en el conocimiento de lo necesario, de lo inmutable, de lo eterno de la Idea, esa misma psicología decae, degenera y pierde su elevación, cuando reduce la ciencia a una mera reminiscencia, cuando nos habla de la preexistencia de las almas y de la metempsicosis, y de su unión accidental con el cuerpo, y de sus purificaciones y ascensiones. Así es que, andando el tiempo, los maniqueos, los gnósticos y los filósofos alejandrinos buscarán y encontrarán el germen de sus respectivas teorías en las teorías cosmológicas, teológicas y psicológicas de Platón. En suma: el carácter dominante, a la vez que el vicio radical de la Filosofía platónica, es el dualismo absoluto e irreductible. Dualismo cosmológico entre el mundo inteligible y el mundo visible; dualismo teológico entre Dios y la materia; dualismo psicológico entre el alma y el cuerpo en el hombre. Platón, no solamente no acertó a resolver en superior unidad los dos primeros dualismos por medio del concepto de la creación y de la teoría de las ideas divinas, en el sentido profundo que entraña y enseña la Filosofía cristiana, sino que ni siquiera acertó a resolver el dualismo psicológico en unidad de esencia y de persona, como lo consiguió Aristóteles por medio de su teoría sobre la generación y la forma substancial.

Excusado parece advertir que otro de los caracteres principales de la Filosofía platónica es el idealismo; porque este sistema palpita en el fondo de su teoría de las Ideas, y palpita también en el fondo de su teoría del conocimiento. La ninguna importancia que concede a los objetos externos, en orden al origen y constitución de la ciencia; la influencia nula, y hasta indirectamente perjudicial de los sentidos y sensaciones en el desenvolvimiento y conocimiento de la verdad; la teoría de la reminiscencia; las ideas innatas, y la subsistencia de las Ideas con su independencia y anterioridad respecto del mundo, todo gravita, y marcha, y se precipita hacia las corrientes idealistas. La Filosofía, para Platón, es la ciencia de las Ideas, es la ciencia de las intuiciones a priori; en ella nada significan los hechos sensibles, los seres individuales, la observación y la experiencia. De aquí también sus aficiones matemáticas y su predilección por la geometría, pues ésta, lo mismo que la Filosofía de Platón, levanta su edificio científico tomando por base las ideas de línea, triángulo, círculo, etc., ideas abstractas e independientes de la materia y sus transformaciones, por más que la materia ofrezca como el reflejo, la copia y la participación de aquellas figuras ideales.

Téngase presente, sin embargo, que el idealismo de Platón es un idealismo sui generis, que se parece muy poco al idealismo de la Filosofía moderna; pues mientras éste es generalmente subjetivo y escéptico, el idealismo de Platón es un idealismo que tiene mucho de objetivo y dogmático. Las ideas de Platón no son resultado ni meras modificaciones de las facultades de conocimiento sin contenido real y objetivo, como suponen algunos modernos idealistas, sino esencias objetivas y subsistentes. Las ideas de Platón no son tampoco las mónadas originarias y primitivas de Leibnitz, dotadas de representación y pensamiento, sino que, por el contrario, son los objetos del pensamiento, el cual, en tanto es pensamiento puro, conocimiento intelectual, en cuanto y porque participa de la realidad o esencia de las ideas, y se pone en contacto con ellas. El idealismo, en fin, de Platón, no excluye la realidad objetiva del mundo externo ni su cognoscibilidad, por más que una y otra sean inferiores a las de las ideas, y dista mucho, por consiguiente, del idealismo subjetivo de Fichte, que reduce el mundo externo a un fenómeno de la conciencia.

Por lo demás, y a poco que se reflexione, descúbrense notables analogías y cierta afinidad entre Platón y Kant con respecto a la teoría del conocimiento. Uno y otro convienen en negar a los sentidos la percepción o conocimiento de la realidad objetiva de los cuerpos, circunscribiendo su esfera a las transformaciones y modificaciones transitorias de los mismos. Uno y otro afirman que las ideas o conceptos puros del orden inteligible no dependen ni menos traen su origen de las sensaciones.

Si Platón reconoce que los sentidos solo suministran al hombre el conocimiento de los accidentes externos, del flujo y reflujo de los fenómenos del mundo material, pero no su realidad y substancia, Kant reconoce a su vez que los sentidos nos suministran el conocimiento o intuición fenoménica del mundo externo pero no el conocimiento de su realidad objetiva, de su substancia, del noúmeno. Si Platón explica la posibilidad del conocimiento intelectual por medio de las ideas innatas, Kant explica esa misma posibilidad por medio de formas subjetivas y de nociones o conceptos a priori, que equivalen en realidad a ideas innatas. Platón y Kant apenas se separan sino cuando se trata de determinar el valor objetivo de estas ideas, valor que el primero reconoce y que el segundo niega, echando por tierra con esta negación la existencia y hasta la posibilidad de la ciencia. No hay para qué advertir que la ventaja aquí está de parte del filósofo ateniense, el cual supo detenerse en los umbrales del escepticismo, umbrales que atravesó el filósofo de Kœnisberg, después de recorrer en compañía, o, si se quiere, en pos de Platón, el terreno del idealismo. Verdad es que el filósofo alemán es más consecuente en este punto, porque el escepticismo es consecuencia natural y lógica del idealismo.

Ya dejamos indicado que Platón, aunque fue discípulo de Sócrates, no lo fue de solo Sócrates, sino que puede apellidarse también discípulo de Heráclito, de los pitagóricos, de los eleáticos y hasta de los sacerdotes del Egipto y del Oriente. La Filosofía de Platón abarca horizontes muy superiores a los horizontes estrechos y parciales de la Filosofía socrática, reducida y limitada, como hemos visto, a un ensayo de moral y a algunas nociones psicológico-teológicas y políticas, mientras que en la Filosofía platónica entran además, y entran en proporciones más o menos notables, la ontología, la teodicea, la dialéctica, las ciencias político-sociales y las matemáticas. Para las escuelas anteriores a Sócrates, sólo existía la Filosofía del objeto; para Sócrates, apenas existe más que la ciencia del sujeto como ente moral; en Platón y con Platón, la Filosofía entra en posesión del objeto y del sujeto simultáneamente, y el último es discutido y estudiado en sus diferentes fases y en sus relaciones múltiples y complejas.

§ 70 – DISCÍPULOS Y SUCESORES DE PLATÓN

Dejando a un lado al fundador de la escuela peripatética, principal discípulo de Platón, los sucesores de éste en la Academia antigua, y antes que de ella nacieran la Academia media y la nueva, de las que hablaremos más adelante, fueron los siguientes:

a) Espeusipo, sobrino y sucesor inmediato de Platón, que regentó la Academia desde el año 347 antes de Jesucristo, hasta el de 339, que fue el de su muerte.

Según Sexto Empírico, admitía como criterio de verdad, además de la razón para las cosas inteligibles, los sentidos para las cosas sensibles, en lo cual se apartaba algún tanto y moderaba la doctrina de su maestro. Empero el carácter principal de la doctrina de Espeusipo es la dirección pitagórica que comunicó a la Filosofía de su maestro, introduciendo en ella, o al menos desarrollando la idea pitagórica de la emanación, y haciendo frecuentes aplicaciones de la teoría de los números a la Filosofía platónica. A juzgar por algunos pasajes de Aristóteles, Espeusipo desfigura la doctrina de su maestro en otro punto de mayor importancia, opinando que la bondad y la perfección son atributos propios de las cosas producidas, más bien que de Dios o del principio supremo del inundo (15), afirmación que se halla en armonía con la teoría que le atribuyen el mismo Aristóteles y otros autores, según la cual, el origen y producción de las cosas se verifica ab imperfecto ad perfectum, y no viceversa, como enseñaba su maestro Platón.

Es difícil, por otra parte, conocer a punto fijo las opiniones especiales de Espeusipo, careciendo, como carecemos, de sus obras, a pesar de que fueron muy numerosas (16), y no habiendo llegado hasta nosotros más que algunas anécdotas relativas a su vida.

b) Jenócrates fue el sucesor de Espeusipo en la Academia, pues viéndose éste atacado de perlesía, envió a llamar a Jenócrates para encargarle la dirección de la escuela. Había sido éste condiscípulo de Espeusipo y acompañó a Platón en sus viajes a Sicilia. Fue natural de Calcedonia, y hombre de austeras costumbres y de rostro grave, hasta el punto que los ociosos y alborotadores de Atenas callaban y le abrían paso cuando venía a la ciudad; pero era de ingenio algo tardo. Por esta causa Platón, refiriéndose a Jenócrates y a Aristóteles, solía decir: El uno necesita de acicate y el otro de freno. Murió de edad avanzada, año 314 antes de Jesucristo (17), habiendo enseñado en la Academia por espacio de veinticinco años.

Lo que principalmente caracteriza su doctrina, es la predilección por las fórmulas matemáticas, pudiendo decirse que su Filosofía representa un paso más en este camino iniciado por Espeusipo. Jenócrates obliga a la Filosofía platónica a descender de su altura, para encerrarla y comprimirla en estrechas fórmulas matemáticas, sin exceptuar la misma divinidad. Así es que le vemos hablar de un dios macho y de un dios hembra, el primero de los cuales representa y es significado por la unidad, y el segundo por la dualidad. El dios masculino, que es el dios verdadero o superior, Júpiter, la razón, es el número impar; el dios femenino, dios inferior, es la madre de los demás dioses, y el alma que vivifica y anima todas las cosas. Descúbrese en estos ideas la influencia preponderante de la doctrina pitagórica, y descúbrense también los gérmenes de las emanaciones, pleromas, genios y eones de la gnosis y de la escuela de Alejandría, que aparecieron siglos después.

c) Después de Jenócrates, regentaron la Academia Polemón, natural de Atenas, y Orates, originario de Triasio. Según Diógenes Laercio, Polemón solía decir que conviene ejercitarse en las obras y no en especulaciones dialécticas. Estos dos filósofos vivieron juntos en la misma casa y fueron colocados en el mismo sepulcro. Contemporáneo de estos dos académicos fue Crantor, natural de Soli, el cual falleció antes que ellos, pero tuvo por discípulo a Arcesilas, fundador de la Academia media, de que hablaremos después.

Aunque son muy pocos los historiadores de Filosofía que hacen mención de ellos, deben enumerarse entre los discípulos de Platón, Hermodoro y Heráclidas, natural éste de Heráclea, en el Ponto; así como también Eudoxo, natural de Guido, y Filipo, de Opuncio, los cuales se distinguieron mucho en matemáticas y astronomía.

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(1) En esta empresa de reunir y comparar códices ayudáronle el médico italiano Matiolo, y el español Paez de Castro, acerca del cual dice en el prólogo de su Dioscórides traducido y anotado : «Asimesmo el doctor Juan Paez de Castro, varón de rara d

(1) Supónese con bastante fundamento que Platón hizo tres viajes a Siracusa: el primero, cuando tenia cuarenta años; el segundo, a los sesenta años de edad, y llamado por Dión para encargarle la educación de Dionisio el Joven. La gran libertad y energía con que hablaba contra la tiranía en presencia de Dionisio el Antiguo, le acarrearon grandes disgustos y peligros, y hasta el ser vendido como esclavo, según algunos, los cuales dicen que fue comprado y restituido a libertad por el filósofo Aniceris. En edad ya avanzada, Platón emprendió su tercer viaje a Sicilia, con objeto de restablecer la paz entre Dión y su sobrino Dionisio el Joven.

(2) He aquí el catálogo o índice de las obras de Platón, según el orden y forma que les señaló Marsilio Ficino: Hipparchus, de lucri cupiditate. —De Philosophia, seu amatores. —Theages, de sapientia. —Menon, de virtute. —Alcibiades primus, de natura hominis. —Alcibiades secundus, de voto. —Minos, de lege .—Eutiphro, de sanctitate. — Parmenides, de uno rerum principio. —Philebus, de summo hominis bono. —Hippias major, de pulchro. —Lysis, de amicilia. —Theaetetus, de scientia. —Io, de furore poetico. —Sophisla, de ente.—Civilis, de regno. —Protagoras, contra sophistas. —Euthydemus, sive litigiosus. —Hippias minor, de mendacio. —Chermides, de temperantia. —Laches, de fortitudine. —Clitophon, exhortatorius. —Cratylus, de recia nominum ratione. —Gorgias, de rhetorica. —Cunvivium Platonis, de amore. —Phoedrus, de pulchro. — Apologia Socratis. —Crito, de eo quod agendum. —Phoedon, de anima. —Menexenus, seu funebris oratio. —Libri decem de Republica. —Timaeus, de geratione mundi. —Critias, de atlantico bello. —Libri duodecim, de legibus. —Epinomis, id est legum appendix, vel philosophus. —Axiochas. —Epistolae duodecim Platonis.

(3) «Platonem alii dogmaticum esse dixerunt, alii aporematicum, id est, dubitatorem; alii vero in quibusdam dogmaticum, in quibusdam aporematicum. Nam in gymnasticis libris, id est exercitatoriis, ubi Socrates aut ludens cum aliquibus inducitur, aut pugnans adversus sophistas, exercitatorium et dubitatorium quemdam dicunt illum habere characterem, dogmaticum autem, ubi serio loquens, sententiam suam aut per Socratem, aut per Timaeum, aut per aliquem ex hujusmodi viris, exponit.» Hypotyp. Pyrrhon., lib. I, cap. XXXIII.

(4) Generalmente son considerados como apócrifos el Hipparchias, el Minos, el Alcibiades secundus y el Axiochus. Las cartas de Platón, el Epinomis, el Theages, el Hippias major y el Alcibiades primus, son de dudosa autenticidad para muchos críticos, por más que otros hayan escrito en su favor. Lo mismo casi sucede con los diálogos intitulados Parmenides, Cratylus y Philebus

(5) Después de reseñar las opiniones de las escuelas antesocráticas sobre el principio y constitución de las cosas, Aristóteles añade: «Post dictas vero philosophias, disciplina Platonis supervenit, in plerisque quidem istos secuta: quaedam autem etiam propria, ultra Italicorum habens philosophiam. Cum Cratillo namque ex recenti conversatus, et Heracliti opinionibus assuetus, tanquam omnibus sensibilibus semper defluentibus, et de eis non existente scientia, haec quidem postea ita arbitratus est.
       »Cum vero Socrates de moralibus quidem tractaret, de tota vero natura nihil; in his tamen universale quaereret, et primus mentem ad definitionem applicaret, illum ob hoc Iaudans, putavit (Plato) de aliis et non de aliquo sensibilium hoc fieri: impossibile enim putavit definitionem communem cujuspiam sensibilium esse, quae semper mutantur. Et sic talia, entium ideas appellavit, sensibilia vero praeter haec.» Metaphys., lib. I, cap. V.

(6) Las siguientes palabras, tomadas del largo pasaje en que Platón expone y desenvuelve este punto capital de su teoría del conocimiento humano, podrán servir al lector para juzgar de la exactitud de nuestra exposición, y también para conocer la marcha del filósofo ateniense sobre esta materia: «Saepe audisti Boni ideam esse maximam disciplinam. An majus quid esse putas, sine possessione Boni alia omnia possidere, quam sine Boni ipsius et pulchri intelligentia, caetera intelligere?…. Sic et de animo cogita. Quando enim illi (Bono) inhaeret, in quo veritas, et ipsum ens emicat, intelligit illud cognoscitque, et intellectum habere videtur. Illud igitur quod veritatem illis, quae intelliguntur, praebet, et intelligenti usum ad intelligendum porrigit, Boni ideam esse dicito, scientiae et veritatis, quae per intellectum percipitur, causam. Cum vero adeo pulchra duo haec sint, cognitio scilicet ac veritas, si bonum ipsum aliud quam ista, et pulchrius aestimabis, recte putabis. Et quemadmodum lumen ac visum, solis speciem quandam habere aestimare decet, idem vero ipsum esse, nequaquam; ita cognitionem et veritatem, Boni ipsius speciem habere quidem aliquam, esse vero ipsum minime; augustior enim est ipsius Boni majestas…. Solem quidem dices, ut arbitror, iis quae videntur, non modo videndi praebere potentiam, verum etiam generationem, augmentum, nutritionem, cum ipse tamen generatio non sit. Atque ita dicas, Bonum iis quae cognoscuntur dare non modo ut cognoscantur, sed esse insuper, et essentiam elargiri, cum ipsum essentia non sit, sed supra essentiam, dignitate ipsam et potentia superans.»
        Platón prosigue exponiendo y aplicando los cuatro modos de conocimiento que hemos mencionado, y concluye en los siguientes términos: «Atque ad has quatuor proportiones (subjecti cognoscentis cum objecto), quatuor itidem animi aflectiones accipe. Intelligentiam quidem ad Supremum (Bonum) ipsum; ad secundum, cogitationem; ad tertium, fidem; ad postremum vero, assimilationem sive imaginationem.» De republ., lib. VI circa finem

(7) Así vemos que en el Theaetetus habla de la cogitatio y de la opinio en sentido diferente del indicado en el texto, apellidando o definiendo a la primera: Sermonem quem ipsa anima apud se volvit circo, illa quae considerat. Y añade a continuación: «Hoc enim mihi videtur, per cogitationem scilicet, animam nihil aliud agere, quam secum ipsam disserere, interrogando, respondendo, affirmando atque negando. Postquam vero definit, idemque sive tardius sive velocius animadvertens asserit, neque vagatur, hanc ipsam opinionem ponimus: quamobrem opinari loqui appello, opinionemque sermonem non ad alium, nec voce, sed silentio et ad seipsum.» Oper., página 157.

(8) Tal es el sentido que los modernos suelen atribuir, por lo general, a Platón; sin embargo, algunos de éstos, y casi todos los antiguos, suponen y afirman, acaso con mayor razón y verdad, que el filósofo ateniense admitía en el hombre una alma inferior y sensitiva, y otra superior y racional.

(9) Imaginaos, decía Platón, una caverna iluminada por un gran fuego, con una sola puerta abierta del lado por donde entra el sol, y en esa caverna a varios hombres encadenados, con la espalda vuelta a la puerta, viendo las sombras o figuras que aparecen y desaparecen en el muro, en relación con los objetos que pasan por la puerta, y oyendo el eco de voces confusas de los que hablan fuera, pero sin percibir lo que dicen. He aquí una imagen de la condición del hombre sobre la tierra en general, y con particularidad en orden a la naturaleza y objeto de sus conocimientos. La cueva es la tierra; la hoguera son los sentidos y la inteligencia; la región luminosa fuera de la caverna, es la región de las Ideas iluminada por Dios, que es la Idea suprema y el sol de este mundo ideal; la visión de las figuras fantásticas y sombras que aparecen en el muro y las voces confusas, representan la percepción de los objetos mediante los sentidos; los prisioneros, en fin, encadenados y sentados con la espalda vuelta a la región de la luz, son las almas sepultadas en el cuerpo y separadas de la región luminosa de las Ideas.

(10) «Hi autem solum conantur dicere quale quid sit anima, de susceptivo autem corpore nihil amplius determinant; tanquam possibile sit, secundum pythagoricas fabulas, quamlibet animam quodlibet corpus ingredi.» De Anima, lib. I, cap. IV.

(11) El que quiera ver con que serenidad y sangre fría consigna Platón tan horribles doctrinas, no tiene mas que leer sus libros De República y De legibus, en donde tropezará a cada paso con máximas de este género, fruto en parte de su concepción socialista y comunista a la vez del Estado. Entre otros, es notable el siguiente pasaje, que condensa el pensamiento de Platón y resume su ideal político-social: «Prima igitur civitas est respublica legesque optimae, ubi quam maxime per universam civitatem priscam illud proverbium locum habet, quo fertur vere, amicorum omnia esse communia. Certe, in hoc praecipue virtutis erit terminus, quo nullus poni rectior poterit, si alicubi, videlicet, aut fit istud, aut unquam fiet, ut communes mulleres sint, communes et liberi, communis quoque omnis pecunia, omnique studio quod proprium dicitur, undique e vita remotum sit; usque adeo ut ea etiam quae propria singulis natura sunt, communia quodammodo fiant…. Talem utique civitatem, sive Dii alicubi, sive Deorum filii una plures habitent, ita viventes eamque servantes, omni referti gaudio vivunt. Qua propter reipublicae exemplar non alibi considerare oportet, sed hac inspecta, talem maxime pro viribus quaerere.» Op. Plat., edic. cit., pág. 901.

(12) Así es que afirma con frecuencia que la verdadera Filosofía consiste en la práctica de la virtud, y en una de sus cartas, después de ensalzar a Aristodoro porque había buscado y procurado perfeccionar en la Filosofía sus costumbres, añade: « Etenim constantiam, fidem, integritatem, veram philosophiam esse judico; caeteras autem et alio spectantes scientias et artes, elegantiam quandam et venustatem si dixero, recte me dicere arbitrabor.»

(13) «Necesse est igitur eam maxime ac solam rectam existimare rempublicam in qua qui magistratibus funguntur, revera gubernare sciunt, sive legibus, seu absque legibus dominentur, sive volentibus sive invitis. Quatenus enim scientia et justitia freti ex deteriori meliorem pro viribus civitatera efficiunt atque servant, eatenus rectam appellari rempublicara volumus, et in eo ipso duntaxat definitionem rectae gubernationis consistere: caeteras vero omnes, neque legitimas nec veras dici putandum.» Oper., pág. 215.

(14) Uno de los más explícitos y terminantes es el siguiente, tomado de una de sus Cartas: «Qua propter veram synceramque philosophiam celebrans adductus coactusque sum, ut praedicarem, hominum generi nullum miseriarum modum, malorumque finem prius futurum, quam aut recte vereque philosophantium hominum genus ad civiles magistratus et publicos accessisset, aut hi penes quos civitatum principatus essent, singulari aliquo deorum immortalium beneficio vere sancteque philosopharentur.»

(15) «Dicimns itaque Deum, sempiternum optimumque vivens esse…. Quicumque vero, ut Pythagorici et Spenssippus, putant, optimum et pulcherrimum non esse in principio, eo quod plantarum quoque ac animalium principia causae quidem sunt; bonum vero et perfectum in his esse quae ex his sunt, non recte putant.» Metaphys., lib. XII, cap. III.

(16) «Dejó muchos comentarios, escribe Diógenes Laercio, y muchos diálogos, entre los cuales se halla uno titulado Aristipo Cirineo; otro De las riquezas; otro Del deleite; otro De la Justicia; otro De la Filosofía; otro De la amistad; otro De los Dioses; otro El Filósofo; otro A Cefalio; otro Clinomaco o Lisias; otro El Político o Ciudadano; otro Del Alma.» De vitis, dogmat. et apol., etc., lib. IV.

(17) Diógenes Laercio refiere que Jenócrates fue vendido por los atenienses por no poder pagar un impuesto o tributo, y que fue rescatado por Demetrio Falereo. Añade después que «murió de noche, habiendo tropezado en un barreño, a los ochenta y ocho años de edad».

Escuelas socráticas. Cirenaicos y cínicos                                                                                        Aristóteles