Historia de la Filosofía –Tomo I – LA FILOSOFÍA DE LOS PUEBLOS ORIENTALES

§ 10 –EL BUDHISMO Y SU AUTOR

Seis siglos antes de Jesucristo, poco más o menos, nació al Norte de Bengala, o sea en la provincia de Behar, el fundador del budhismo. Fue hijo de Suddhodana, rey de Kapilavistu, y su nombre primitivo y propio fue el de Siddharta. Pasados los primeros años de su vida en los ejercicios propios de su estado y de la casta Kchatriya o militar, a que pertenecía, y cuando ya había tenido varios hijos en tres mujeres (1), abandonó la corte a los veintinueve años de edad, «disgustado del mundo, según las leyendas, por la vista de un viejo, de un enfermo y de un difunto».

Después de pasar algunos años en compañía y bajo la dirección de los brahmanes, entregado a la contemplación y a las prácticas de la vida ascética, lo cual le valió el nombre de Çakyamuni o Solitario de los Çakyas, comenzó a enseñar y predicar por todas partes una doctrina religioso-moral, que, sin combatir directamente al brahmanismo, socavaba sus cimientos y se apartaba de él en puntos fundamentales. Era uno de éstos la igualdad de los derechos y deberes de los hombres, al menos bajo el punto de vista moral, y la consiguiente anulación de la superioridad y distinción de castas. Budha enseñaba su ley, admitía en su compañía y concedía todos los grados de la vida ascética, lo mismo al brahma y al kchatriya o militar, que al çudra y al tchandala, castas las más inferiores y vilipendiadas a la sazón en la sociedad. Sin ser la única, fue esta una de las causas que más eficazmente contribuyeron a la propagación y rápidos progresos del budhismo, como lo fue también de la guerra y persecuciones que sufrió de los brahmanes, guerra y persecuciones que le obligaron a buscar asilo y protección en los reinos e imperios circunvecinos, contribuyendo de esta suerte a la propagación de la nueva religión por la mayor parte del Asia.

Aunque se ignora el año fijo de su muerte, como se ignora el de su nacimiento, sábese que pasó de los cincuenta y cinco años de edad, y que murió en las cercanías de la ciudad de Koucinagara.

Ya quedan apuntadas algunas de las causas del gran proselitismo búdhico, a las cuales puede añadirse su ductilidad doctrinal y religiosa; porque el budhismo, al propagarse y extenderse por las regiones del Nepal, de Ceylán, de la China, y sobre todo del Thibet y la Mongolia, se acomodaba fácilmente al culto y las divinidades nacionales de cada región. Así le vemos revestir diferentes formas en los diferentes países, y amalgamarse con todos los cultos y todos los dioses, sin excluir las divinidades femeninas y el culto obsceno de los Çivaitas. Por lo demás, es preciso reconocer que los discípulos y sucesores de Budha siguieron en esta parte las tradiciones y el ejemplo de su maestro, el cual dejó subsistir todo el olimpo de los dioses brahmánicos que encontró en su patria. Esta es una prueba más de la alucinación, si ya no es mala fe, de los que buscan en el budhismo el origen y el ejemplar del Cristianismo, en el cual nada hay que se parezca, no ya a las abominaciones del Çivaismo, sino al culto idolátrico que acompaña al budhismo desde su origen, en todas sus manifestaciones y en todos los países en que domina (2). Bajo este punto de vista, como bajo otros varios, lejos de existir armonía y semejanza, puede decirse que el Budhismo y el Cristianismo son esencialmente antitéticos.

§ 11 – BIBLIOGRAFÍA BÚDHICA

Es la bibliografía búdhica una de las más abundantes y extraordinarias que se conocen. Los budhistas afirman que su literatura sagrada comprende nada menos que ochenta mil libros; pero por estas obras o libros deben entenderse capítulos o artículos, según la opinión de Burnouf. En todo caso, es indudable que su bibliografía es bastante grande, puesto que Brian Hodgson remitió a Europa 84 volúmenes sánscritos, que encierran lo principal de la literatura búdhica sagrada, y constituyen gran parte de la colección nepalesa (3), que es la más autorizada, y la que probablemente sirvió de texto para las traducciones y colecciones que existen en otras regiones, como la China y el Thibet.

La colección sagrada, como si dijéramos bíblica, del budhismo, comprende tres clases de libros, y considerada colectivamente, se llama Tripitaka, o la triple cesta. Constituyen la primera clase los Soûtra pitaka o discursos de Budha. La segunda se denomina Vinaya pitaka, y abraza la parte disciplinal y ascética. La tercera, que lleva el nombre de Abhidharma pitaka, contiene la parte filosófica, o lo que pudiéramos llamar la metafísica del budhismo. Los Soûtras son considerados generalmente por los budhistas y por los literatos indianistas, como el resumen y la substancia de la predicación y doctrina de Budha. Fueron recogidos estos discursos y consignados por escrito por su fiel y principal discípulo Ananda, razón por la cual son mirados con justicia como la expresión auténtica del pensamiento de Budha. Los libros Vinaya fueron redactados por Upali, y la redacción de los Abhidharma se atribuye a Kacyapa.

Esto, sin embargo, debe entenderse de la primitiva redacción o compilación de estos libros, la cual se verificó poco después de la muerte de Budha o Çakyamuni, en un concilio de quinientos ascetas. Esta compilación primitiva se modificó y recibió algunas adiciones en otros dos concilios o asambleas posteriores, la primera de las cuales se celebró unos ciento y diez años después de la muerte de Budha, y la otra cuando ya habían transcurrido cuatrocientos años desde aquel suceso. En este tercer concilio tomó parte y fue su principal autor Nagârdjuna, partidario del nihilismo absoluto.

Es de advertir que, además de los libros citados, que componen la literatura auténtica y canónica del budhismo, hay también otra clase de tratados o libros llamados Tantras, los cuales no forman parte integrante del Tripitaka, pero son una especie de rituales, que contienen una mezcla extraña de las fórmulas ascéticas del budhismo, y de las prácticas obscenas e idolátricas del çivaismo.

Sabido es que el inglés Hodgson encontró en el valle de Nepal, año de 1822, un ejemplar del Tripitaka o biblia búdhica en lengua sánscrita, hallazgo que contribuyó poderosamente a facilitar el conocimiento de la doctrina búdhica. En opinión de Burnouf, juez muy competente en la materia, las fuentes verdaderas para el conocimiento del budhismo, las fuentes originales y más puras, son los textos sánscritos del Nepal y los libros palis de Ceylán.

§12 – LA FILOSOFÍA BÚDHICA

La idea fundamental del budhismo y del brahmanismo es una misma: el problema que sirve de punto de partida, de substancia y de coronamiento al uno y al otro, es idéntico en el fondo. El brahmanismo y el budhismo plantean el siguiente problema: «La existencia humana es un sufrimiento; este sufrimiento es resultado y consecuencia de transmigraciones pasadas, y antecedente y causa de otras transmigraciones subsiguientes del alma a través de toda ciase de cuerpos, de lugares y condiciones. La suprema perfección y felicidad del hombre consiste en librarse de estas transmigraciones o cambios en el modo de ser.» Hasta aquí marchan de acuerdo el brahmanismo y el budhismo, y su oposición aparece solamente al tratarse de la solución final del problema. El primero dice: «La cesación de la trasmigración y de los sufrimientos que la acompañan, y por consiguiente la suprema perfección o felicidad del hombre, se verifica por medio de la absorción en Brahma, por medio de la reversión o reentrada del hombre en el Ser Absoluto, único y supremo.» El segundo dice: «Esa cesación o libertad de la trasmigración y del sufrimiento se verifica por medio del Nirvana, es decir, por medio de la extinción o aniquilamiento de la existencia individual.»

Por más que a semejante conclusión se resista instintivamente nuestra conciencia cristiana, y por más que algunos budhófilos se esfuercen en probar lo contrario, no cabe poner en duda que éste y no otro es el sentido real del Nirvana, por parte del budhismo original y primitivo, según todos los indicios internos y según el testimonio de los más autorizados indianistas. «Como (Budha) jamás habla de Dios, el Nirvana no puede ser para él la absorción del alma individual en el seno de un Dios universal, según creían los brahmanes ortodoxos: como tampoco habla de la materia, su Nirvana no puede ser tampoco la disolución del alma humana en el seno de los elementos físicos. La palabra vacío, que aparece ya en los monumentos que, según indicios de todo género y de mucho peso, son los más antiguos del budhismo, me induce a pensar que Sakya vio el bien supremo en el aniquilamiento completo del principio pensador. Se lo representó, según se desprende de una comparación frecuentemente usada por el mismo Budha, como el apagamiento o desaparición de la luz de una lámpara que se apaga (4).»

Por otra parte, esta significación y sentido del Nirvana se hallan en perfecta consonancia con el ateismo, que constituye uno de los caracteres fundamentales del budhismo primitivo. Y decimos del budhismo primitivo, porque es sabido que, andando el tiempo, y por una especie de reacción natural del espíritu humano contra la negación de Dios, apareció en el seno del budhismo una escuela teísta, que proclamó la existencia de Adibuddha o Dios supremo. Pero cuando apareció esta concepción, habían pasado mil quinientos años sobre el budhismo, puesto que el famoso indianista húngaro Csoma de Cörös demostró, con la autoridad y textos de los libros búdhicos de la colección tibetana, que la creencia en un Adibuddha se introdujo en la India central después del siglo X de la era cristiana.

A pesar de las negaciones y atenuaciones de A. Remusat, Bunsen y algunos otros, el testimonio casi unánime de los orientalistas más acreditados, no permite dudar del ateismo búdhico. Schmidt, lo mismo que Hodgson, Csoma de Cörös y Burnouf, convienen en que en los monumentos más auténticos del budhismo primitivo, nada hay que se parezca a la concepción ni afirmación de un Dios supremo, y mucho menos de un Dios personal y trascendente. Los Soûtras, o discursos de Budha, expresión la más genuina de sus ideas y predicaciones, prescinden por completo de todo teismo, y se contentan con dejar el paso libre a las diferentes divinidades brahmánicas, inferiores al Ser primitivo o Brahm, sin perjuicio de rebajarlas de una manera paulatina e insensible al papel de genios y manifestaciones humanas.

Burnouf observa, con razón, que la doctrina de Budha es una doctrina que se coloca enfrente del brahmanismo, como una moral sin Dios y como un ateísmo sin naturaleza; es decir, que niega y excluye, o al menos prescinde del mundo externo. Budha admite, en verdad, la pluralidad e individualidad de las almas humanas que enseñaban los Samkhyas; admite también la trasmigración de éstas, que enseñaban los brahmanes; pero al propio tiempo rechaza y niega el Dios eterno de estos últimos, y rechaza también la naturaleza eterna de la escuela Samkhya. Todos sus afanes y esfuerzos se dirigen a buscar y señalar los medios conducentes para libertar al alma humana de los sufrimientos inherentes a la existencia, que es el problema fundamental y general para todas las escuelas y religiones de la India. Budha no apela, para resolver el gran problema, ni a la doctrina de los Samkhyas, que buscaban la redención final del alma en su separación completa de la naturaleza, o, si se quiere, de toda realidad objetiva, ni a la absorción perfecta de la misma en el seno y substancia de Brahma, que constituía la solución de los adoradores de éste, sino que busca la solución del problema, la redención del alma, su verdadera y absoluta libertad del mal, en el aniquilamiento de su existencia relativa, la cual se extingue y desaparece en el Vacío absoluto e infinito. Esta observación de Burnouf, aparte de otras razones que la abonan y confirman, se halla en perfecta armonía con el sistema nihilista que representa una de las escuelas más importantes del budhismo, según veremos.

Añádase ahora que, si es cierto que entre las varias sectas o escuelas que nacieron y se desarrollaron en tiempos posteriores en el seno del budhismo, hay alguna teísta, no es menos incontestable que la escuela de los Svabhavikas, considerada por Hodgson, Burnouf y los indianistas más autorizados, como la escuela filosófica más antigua del budhismo, y como la expresión genuina de su pensamiento metafísico, es completamente atea y también materialista. Para los Svabhavikas no hay más Dios que la Naturaleza, con sus energías o fuerzas innatas (Fuerza y materia de Büchner o del positivismo contemporáneo), una de las cuales es lo que llamamos inteligencia, sin que exista principio o ser alguno espiritual.

Cuanto hasta aquí dejamos dicho acerca del Nirvana y del ateísmo, como caracteres fundamentales y primitivos del budhismo, recibe confirmación y se halla en consonancia con la idea metafísica del mismo, con las afirmaciones más importantes y explícitas de la Filosofía búdhica. Los que se hayan ocupado en estas materias, saben que el Pradjñâ pâramita contiene el fondo doctrinal más autorizado, canónico, por decirlo así, de la metafísica budhista, y saben también que en las cuatro secciones y en los varios compendios de esta obra se tropieza a cada paso con pasajes en que se enseña terminantemente el nihilismo más absoluto. «La sensación, se dice en uno de estos pasajes, la idea y los conceptos mismos, ¡oh Bhagavat!, son la ilusión. No, Bhagavat; la ilusión no es una cosa, y el conocimiento otra cosa: el conocimiento mismo, ¡oh Bhagavat!, es la ilusión, y la ilusión misma es el conocimiento (5).» Y más adelante se añade: «No existen ni criaturas que puedan ser conducidas al Nirvana, ni criaturas que conduzcan al Nirvana.» Con razón dice Burnouf, después de citar varios pasajes del Pradjñcâ pâramita, que el contenido real y el fin propio de estos libros no es otro sino «establecer que el objeto cognoscible o la perfección de la sabiduría, no tiene existencia real, como tampoco la tiene el objeto que trata de conocer, ni el sujeto que conoce, o sea el Budha» Tal es, en efecto, la tendencia común de todas las redacciones del Pradjñâ. Cualquiera que sea la diferencia de desenvolvimientos y circunlocuciones en que se envuelva el pensamiento fundamental, todas terminan en la negación igual del sujeto y del objeto (6);». Enséñase igualmente en el Pradjñâ pâramita, que la existencia de los seres es debida a la ignorancia, que no sabe que no tiene existencia real. Si a esto se añade que la escuela Madhyamika profesa como dogma capital el vacío o la nada absoluta, tendremos que el ateísmo y el nihilismo representan los sistemas fundamentales y más genuinos del budhismo primitivo, y que pueden considerarse como premisa y consecuencia a la vez del Nirvana, en el sentido de aniquilamiento o extinción de la existencia. Y téngase en cuenta que a esa escuela Madhyamika, que tiene la nada o la negación de toda realidad por dogma fundamental, perteneció el famoso Nàyàrdjuna, autor o compilador del Tripitaka, es decir, de lo que constituye lo que pudiéramos llamarla biblia del budhismo.

§13 – LA MORAL DEL BUDHISMO

Dadas las doctrinas o teorías metafísicas que, según acabamos de ver, entraña el budhismo, al menos en sus primeras épocas, y que forman el fondo de sus principales sistemas filosóficos, parecía natural y lógico que su moral tuviera más semejanza con la de los cirenaicos y epicúreos, que con la de los estoicos. Y, sin embargo, no sucede así; porque la verdad es que la doctrina moral del budhismo primitivo, —pues no hablamos aquí de sus formas posteriores y de su amalgama con otras ideas en varios países,— es por lo menos tan perfecta como la de los antiguos estoicos, y es acaso la que se acerca más a la cristiana.

Esto no obstante, creemos, por nuestra parte, que la contradicción entre la teoría metafísica o especulativa, y la doctrina moral del budhismo, no es tan radical ni tan completa como aparece a primera vista.

Sabido es que la clave del budhismo, su concepción fundamental, su tesis más esencial y comprensiva, es la necesidad de poner término a la trasmigración del alma para poner término a su sufrimiento o al mal inseparable de su existencia, por medio del Nirvana absoluto o cesación del ser. Ahora bien: si la trasmigración, el movimiento y la acción que acompañan al alma, son la causa y la razón del mal y de su sufrimiento, claro es que el camino único para atenuar, disminuir y acabar el mal y los sufrimientos del alma, bien así como para llegar al Nirvana, desideratum verdadero y destino final de la misma, es, y no puede ser otro, sino atenuar, disminuir y aniquilar, en cuanto sea posible, las manifestaciones de la actividad individual. De aquí la idea capital que palpita en el fondo de la moral búdhica, y que sirve de base y de punto de partida a la misma: la negación o apagamiento de la actividad hasta llegar a la impasibilidad más absoluta.

La moral primitiva del budhismo se reduce a los cinco preceptos siguientes:

1.º No dar muerte a ningún ser viviente.

2.º No robar.

3.º No cometer impureza.

4.º No decir mentira.

5.º No beber cosa alguna capaz de embriagar.

Estos son los únicos preceptos, al menos negativos, que Budha dio a sus discípulos. En opinión de algunos autores, Çakyamuni enseñó también y promulgó seis preceptos positivos, o, mejor dicho, señaló como medios y manifestaciones de la perfección moral del hombre,

a) La limosna, o la práctica de la beneficencia en favor de sus semejantes.

b) La virtud, es decir, el cumplimiento y guarda de la ley.

c) La paciencia, o abstención de las pasiones perturbadoras, como la ambición, la  venganza, o digamos la insensibilidad e indiferencia del ánimo.

d) La aplicación, o cuidado en fomentar y desenvolver los gérmenes de virtud y de bien innatos al hombre.

e) La contemplación o quietismo ascético del alma, aun considerada por parte de su actividad superior e intelectual.

f) La sabiduría, que representa la ausencia o exención de todo error, de toda imperfección moral, de toda ignorancia, de todo defecto o pecado, y, por consiguiente, el último grado a que el hombre puede llegar por sus esfuerzos, el mismo que sirve de disposición próxima para entrar en el Nirvana, término y aspiración final de la existencia.

Estos preceptos y máximas morales del primitivo budhismo, sufrieron, andando el tiempo, adiciones y alteraciones más o menos importantes, las mismas que descubren la flaqueza inherente a toda obra religiosa puramente humana. Además de los preceptos relacionados con el culto idolátrico, el cual tomó grandes proporciones en el budhismo desde sus primeros pasos; además de las reglas y prácticas relacionadas con el culto obsceno y vergonzoso de Çiva, la moral predicada y enseñada por Budha no tardó en verse desfigurada con preceptos más o menos extraños y hasta ridículos, tales como el no tomar leche después de la comida, no conservar la sal en casa por más de diez días, con otros semejantes. Verdad es que el germen de estas alteraciones, adiciones y deformaciones, se encuentra ya en la doctrina y ejemplos del mismo Budha, por más que pese a los panegiristas del Çakyamuni de la India; porque es de notar que éste, en su primer precepto negativo, no prohibió sólo dar muerte a los hombres, sino matar o destruir cualquier clase de animales; y, por lo que hace a los preceptos y prácticas idolátricas de los budhistas posteriores, hállanse justificadas por él ejemplo de su fundador y maestro, el cual, según queda indicado, se conformó con el olimpo de los dioses brahmánicos, y dejó subsistir y practicar su culto acostumbrado.

§14 – CRÍTICA

Hase dicho y repetido con frecuencia que la moral búdhica es tan pura y perfecta como la moral cristiana, y hasta se ha aventurado la idea de que la religión de Jesucristo trae su origen y deriva del budhismo por caminos ocultos y desconocidos. Los que en su inconcebible odio contra el Cristianismo se hallan dispuestos a ver perfecciones, bellezas y verdad en todas partes y en todas las religiones, menos en la religión cristiana, ensalzan a porfía las perfecciones y bellezas de la moral búdhica, presentándola a la vez como demostración, ya de la posibilidad del origen humano del Cristianismo, ya del poder y fuerza de la razón humana para formular y constituir un sistema de moral tan perfecto y acabado como el que entraña la religión católica.

Que estas aseveraciones de los budhófilos, o, mejor dicho, de los enemigos del Cristianismo, están destituidas de fundamento sólido, y son por demás exageradas, pruébalo con bastante claridad la exposición sumaria que de las doctrinas búdhicas dejamos hecha en los párrafos anteriores. Sin duda que la doctrina moral del budhismo, al menos durante sus primeros años, llama la atención por su pureza y elevación relativas, cuando se la compara con la que profesaron filósofos de primera nota; pero esto no da derecho alguno para equipararla con la moral cristiana, ni en su fondo o esencia, ni en sus medios, ni en su principio racional, ni en su término o destino.

No en su fondo o esencia, porque, después de todo, la moral búdhica no es más que la reproducción o expresión incompleta de la ley natural. Los diez preceptos de ésta quedan reducidos en aquella a cinco, quedando eliminado precisamente el principal de todos, el que sirve de base para los demás, cual es el amor de Dios sobre todas las cosas. Añádase a esto: 1.º, que el precepto búdhico de no matar, envuelve un sentido irracional y hasta ridículo, muy ajeno y contrario al sentido cristiano; 2.º, que la moral católica incluye preceptos y máximas especiales y superiores, como el de la confesión auricular, la recepción de la Eucaristía, la Misa, la santificación de las fiestas, con otros semejantes, extraños completamente a la moral del budhismo.

No en sus medios, según se colige de lo que se acaba de indicar en orden a la Eucaristía, confesión y demás Sacramentos, y se colige también de que entre estos medios de moralidad y santificación ocupan lugar preferente, no la contemplación apática y estúpida del budhista que la toma y emplea como medio de disminuir y matar su actividad, su pensamiento y hasta su conciencia, sino la contemplación que tiene por objeto a Dios como Bondad Suma y Santidad infinita que imitar. Si a esto se añade que el budhista es hasta incapaz de emplear la oración y servirse de la gracia divina como medios de moralidad, puesto que no reconoce la existencia de un Dios a quien orar, en cuyo auxilio o gracia pueda confiar, cuya santidad deba imitar, se verá claramente que por este solo título la moral del catolicismo, cuyas alas principales son la oración y la gracia, se halla colocada a inmensa distancia de la moral búdhica.

No en su principio racional, porque el principio racional de toda moral es ante todo la idea de Dios, y en segundo término la idea metafísica del bien, y ya hemos visto que la moral propia, primitiva y genuina del budhismo, o niega la existencia de Dios, o prescinde de éste, mientras que, por otro lado, o sea en el orden metafísico, se encuentra en relaciones íntimas con el nihilismo y el materialismo, sistemas profesados, defendidos, y, lo que es más, reducidos a la práctica por escuelas importantes del budhismo.

No en su término, porque el Nirvana absoluto, el aniquilamiento del ser personal, la extinción de la existencia relativa del alma, destino final y aspiración suprema de la moral búdhica, no merece ni mencionarse siquiera al lado de lo que constituye el premio, la aspiración y el destino final de la moral cristiana, la posesión de Dios vivo y personal por medio de la intuición de su Esencia infinita, Verdad trascendental en que están todas las verdades, y por medio del amor fruitivo de la Bondad infinita, esencia y fuente de todos los bienes posibles. ¿Qué comparación cabe entre una moral esencialmente teísta en su principio, en sus medios y en su fin, cual es la enseñada por Jesucristo, y esa moral búdhica que, no sólo desconoce a Dios, sino que enseña a obrar el bien por amor de la nada final?

Y téngase en cuenta que comparamos aquí la moral cristiana con la búdhica, tomando a ésta en su sentido más favorable y en su manifestación mas pura; porque ya se ha dicho que en diferentes países y en posteriores tiempos, recibió adiciones y alteraciones que rebajan mucho su valor primitivo, cosa en la cual resalta también la superioridad de la moral cristiana, que se conservó y conserva idéntica a través del espacio, del tiempo y de todas las vicisitudes de la historia.

Finalmente: la doctrina del budhismo sobre el suicidio bastaría, a falta de otras pruebas, para demostrar la inferioridad de su moral con respecto a la del Cristianismo. Según textos numerosos y explícitos aducidos por Burnouf, consta, —y el indianista francés lo reconoce así,— que el budhismo admite, no ya sólo la licitud, sino la santidad del suicidio en ciertos casos y por motivos religiosos.

¿Y qué será si a lo dicho se añade lo que pudiéramos llamar demostración a posteriori, la superioridad de la civilización cristiana respecto de la civilización búdhica? No hay para qué recordar que en toda civilización y para toda civilización, la moral representa y entraña uno de los elementos más poderosos y más importantes de la misma. Compárese ahora la civilización producida, informada y vivificada por la moral del Evangelio, por el principio ético del Cristianismo, y dígase si esta civilización no ofrece caracteres de incontestable superioridad en comparación a la civilización producida, informada y vivificada por la moral del budhismo. Si el árbol se conoce ante todo y sobre todo por sus frutos, ciertamente que los producidos por el árbol búdhico, aun concretándonos al terreno moral y práctico, son muy inferiores a los producidos por el árbol cristiano, y no abonan en manera alguna las pretensiones del racionalismo, ni los elogios interesados de ciertos budhófilos.

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(1) Además de estas tres mujeres, que parecen históricas, las leyendas búdhicas nos hablan de la sala y sitio en que Budha, antes de su conversión, «se hallaba rodeado de cien mil divinidades, y se entregaba a los placeres con sus sesenta mil mujeres». Este es uno de los muchos rasgos que pueden aprovechar para su objeto los racionalistas filobúdhicos, que se empeñan en presentarnos a Jesucristo como una especie de discípulo oculto y de imitador del Çakyamuni de la India.

(2) Entre los argumentos que suelen aducir en favor de su tesis los racionalistas que pretenden probar a todo trance el origen humano del Cristianismo, cuéntase la analogía y semejanza que ofrecen ciertos ritos y ceremonias de los Lamas del Thibet con algunas prácticas cristianas. Para reconocer la gran fuerza demostrativa de semejante argumento, basta tener presente: 1º, que esa analogía se halla circunscrita a ciertas ceremonias y prácticas de escasa importancia relativa, como son el uso por parte de los monjes o bonzos, de vestiduras más o menos semejantes a las episcopales y sacerdotales, el rezo en comunidad, el uso de incienso, de campanillas, las genuflexiones e inclinaciones, con otras prácticas semejantes, que no afectan al fondo ni a la esencia del Cristianismo; 2.º, que el budhismo lamaísta del Thibet en su forma actual, tuvo origen a fines del siglo XIV, y, por consiguiente, cuando las tradiciones cristianas más o menos desfiguradas pudieron y debieron haber llegado allá, ora por los misioneros franciscanos y dominicos que recorrieron gran parte del Asia en el siglo XIII, ora especialmente por las frecuentes relaciones comerciales y religiosas que con los pueblos del Asia central y del Norte sostuvieron los nestorianos.
       En confirmación de esto, dicen las tradiciones tibetanas que Dsoug’khaba, autor del lamaísmo actual y maestro del primer dalai-lama en los últimos años del siglo XIV, fue discípulo en su juventud de un maestro venido del Occidente, el cual poseía grande sabiduría, y tenía la nariz larga, a diferencia de los mongoles. Estos detalles indican claramente que se trata aquí de algún cristiano procedente de países occidentales y perteneciente a la raza caucásica.

(3) Téngase en cuenta que, además de esta colección del Nepal, existen otras varias, pertenecientes a las regiones principales en que domina el budhismo, como la colección tibetana, la china, la de Ceylán, etc., las cuales tienen menos autoridad canónica que la nepalesa, ya por ser posteriores, ya por hallarse amalgamadas y más o menos desfiguradas por la literatura y las ideas propias de los respectivos países.

(4) Burnouf, Introduction à l’hist. du Budhisme indien, página 520.

(5) En otra parte se dice, aludiendo a Bhagavat o al sabio y dichoso: «Él enseñara la Ley para destruir estas grandes doctrinas y otras, a saber, la doctrina del yo, la de las criaturas, la de la vida, la de la individualidad, la del nacimiento…., la de la eternidad del cuerpo.»

(6) Introduc. a l’hist. du Bud., pág. 483.

Filosofía india                                                                                                                          Filosofía china