§ 55 – MALEBRANCHE
En 1638 nació en París Nicolás Malebranche, que vivió hasta 1715, a pesar de su constitución delicada. Después de estudiar Teología en la Sorbona, recibió las órdenes sagradas, y entró en la Congregación del Oratorio, recientemente fundada por el cardenal de Berulle. Malebranche contaba ya veinte y seis años de edad, sin haber dado pruebas de aficiones ni de penetración filosóficas. Con la lectura del Tratado del hombre, por Descartes, que cayó en sus manos por casualidad, se despertó su genio metafísico, y adquirió, por decirlo así, la conciencia de su vocación filosófica. Diez años después de este suceso, publicaba su Investigación de la verdad, a la que sucedieron otras varias publicaciones, entre las cuales se distinguen sus Conversaciones cristianas, su tratado De la naturaleza y de la gracia, obra a la vez teológica y filosófica, que mereció los ataques de Arnauld y las censuras de Bossuet y de Fénelon (1), ataques y censuras que recayeron también sobre gran parte de sus restantes publicaciones, como son, entre otras, su Tratado de moral, que se dio a la estampa por primera vez en Rotterdam, año de 1684, sus Conferencias sobre la metafísica y la religión, así como las que llevan por título: Conferencias de un filosofo cristiano y de un filósofo chino sobre la existencia y la naturaleza de Dios, y, por último, su Tratado de lo infinito creado.
Como se ve por los títulos mismos de sus obras, la dirección de Malebranche es una dirección esencialmente metafísico-teológica, por más que en sus obras se encuentren aquí y allá ideas y reflexiones más o menos importantes y relacionadas con la lógica, las ciencias físicas, las psicológicas y cosmológicas. Así vemos que, aun en su obra capital y esencialmente metafísica, la Investigación de la verdad, se encuentran a menudo observaciones exactas y reflexiones profundas acerca de las causas de nuestros errores, acerca de las pasiones humanas y acerca de las diferentes facultades del alma. De aquí es que, no sin razón, le apellidaban sus contemporáneos el taciturno meditativo, y Nourrison observa con justicia que para Malebranche, un solo principio de metafísica o de moral encierra más verdades que todos los libros de historia, y que la consideración filosófica de un insecto entraña para él enseñanza más sólida y fecunda que toda la antigüedad griega y romana.
El autor de la Investigación de la verdad procede directamente de Descartes, y así lo reconoce y proclama él mismo. Y por cierto que, aunque no lo reconociera, bastaría para convencerse de ello fijarse en su tendencia semiracionalista o separatista. Malebranche, como Descartes, a vueltas de su profesión de catolicismo y de sus reservas en favor de la fe y de la revelación, reniega de la tradición y se aparta de la Filosofía escolástico-cristiana, so pretexto de guiarse por la sola evidencia y la razón natural en las ciencias y en la investigación de la verdad filosófica. Verdad es que, por una especie de contradicción muy frecuente en Malebranche, según tendremos ocasión de notar, el filósofo francés, mientras que por un lado decía que «para ser cristiano es preciso creer ciegamente, y para ser filósofo, ver con evidencia», por otro amalgamaba y confundía de una manera tan temeraria como inexacta la razón natural y la fe divina, poniendo en peligro la distinción real entre la verdad del orden natural y la del orden sobrenatural.
Excusado nos parece añadir que Malebranche fue objeto generalmente de grandes encomios, especialmente por parte de sus compatriotas, y hasta el conde de Maistre solía decir que la Francia no estaba bastante orgullosa de su Malebranche. Sabido es también que este concierto de alabanzas encontró algún contrapeso en aquel dicho del abate Faydit, cuando, aludiendo a la teoría de la visión de las cosas en Dios, escribió: Lui qui voit tout en Dieu, n’y voit pas qu’il est fou.
§ 56 – FILOSOFÍA DE MALEBRANCHE
En su calidad de discípulo de Descartes, Malebranche comienza por demostrar ontológicamente la existencia de Dios, porque «las pruebas de la existencia de Dios, sacadas de la idea que tenemos del infinito, son pruebas de simple vista», dice en la Investigación de la verdad. Pero Malebranche va más lejos que Descartes en este punto; porque, después de sentar que para conocer que Dios existe basta pensar en él (il suffit de penser à Dieu pour savoir qu’il est), añade que el conocimiento que tenemos de Dios es un conocimiento inmediato y directo, sin intervención de cosa alguna creada (Dieu que nous voyons d’une vue immediate et directe sans l’entremise d’aucune créature), afirmación que excluye hasta la idea innata de Descartes. Por lo mismo que Dios es un ser infinito e ilimitado, el ser universal y absolutamente perfecto, no puede ser representado por medio de cosa alguna finita.
Así como el espacio es el lugar de los cuerpos, Dios es el lugar de los espíritus, los cuales en Él viven, se mueven y son, y en Dios ven o conocen las cosas más bien que en sí mismas. Este Dios o ser infinito, si no es la única substancia y el único pensamiento o espíritu (2), es ciertamente la única causa eficiente y verdadera, pues la razón de causa, la actividad, es perfección tan superior, tan exclusiva y tan propia de Dios, que ni siquiera puede comunicarla a las cosas creadas (il n’en peut faire de véritables causes), de la misma manera y por la misma razón porque no puede hacer que sean Dios; y esto se verifica, no ya sólo con respecto a los cuerpos, si que también con respecto a los espíritus y a las inteligencias puras: Dieu ne peut même communiquer sa puissance aux créatures; il n’en peut faire de véritables causes; il n’en peut faire des dieux. Corps, esprits, pures intelligences, tout cela ne peut rien.
La consecuencia lógica de esta doctrina es el ocasionalismo universal, consecuencia que no rechaza Malebranche, antes bien la reconoce, afirmando a la vez el ocasionalismo antropológico y el ocasionalismo cosmológico. Tomando por punto de partida la teoría psicológica de Descartes, y desenvolviendo el dualismo absoluto que entraña, afirma, no ya sólo que el cuerpo no influye o no obra sobre el alma, ni ésta sobre aquél, sino que el cuerpo no es causa de sus movimientos, ni el alma de sus actos, inclusos los de entender y querer, en atención a que todos son producidos por Dios, única causa eficiente verdadera, y a que no hay ni puede haber relación alguna de causalidad, ni de un cuerpo a un espíritu, ni de éste a un cuerpo, ni de los mismos entre sí (3). De aquí se infiere lo que he apellidado ocasionalismo cosmológico; porque, en realidad, para Malebranche el mundo no es ni puede ser otra cosa más que un vasto mecanismo, cuyas partes no tienen más relación, unión y dependencia entre sí que la voluntad de Dios, la cual es la única razón suficiente de lo que llamamos orden y leyes de la naturaleza. Las operaciones y movimientos que observamos en las substancias que componen el universo, no proceden de facultades, fuerzas o cualidades residentes en las mismas, sino de la voluntad de Dios (je dois recourir à la cause générale qui est la volonté de Dieu, et non à des facultes ou à des qualités particulières), de la cual depende igualmente el enlace o sucesión que se observa entre los fenómenos naturales (destrucción del principio de causalidad), y que se apellida orden de la naturaleza: Il n’y a point…. d’autres lois naturelles, que les volontés efficaces du Tout-Puissant.
A fuer de pensador que quiere permanecer católico, Malebranche procura poner a salvo la libertad humana de alguna manera, siquiera sea poniéndose en contradicción con sus propios principios filosóficos, y especialmente con las exigencias lógicas de su ocasionalismo rígido y universal. Al efecto, hace consistir la libertad humana en la facultad o fuerza que tiene el espíritu de dirigir y aplicar a los bienes particulares la inclinación natural y espontánea al bien universal e indeterminado.
Si el universo mundo depende de la libre voluntad de Dios por parte de su constitución y leyes naturales, con mayor razón dependerá de la libre voluntad en cuanto a su existencia y origen ex nihilo; pero como la voluntad de Dios se halla regulada por su sabiduría infinita, y ésta quiere o elige siempre lo mejor, debemos pensar que el universo mundo actual es el más perfecto entre todos los posibles (negación de la omnipotencia divina, necesidad del mal), y, por consiguiente, son inevitables las imperfecciones y los males particulares. La oración, pues, que tiene por objeto impedir estos males, «sólo es buena para los cristianos que conservan el espíritu de los judíos».
La creación de los seres finitos presupone la existencia de ideas arquetipas en Dios, las cuales no son otra cosa más que la misma esencia divina, en cuanto imitable y participable de diferentes modos y en diferentes grados. Las verdades metafísicas que contienen y expresan las relaciones y contenido de estas ideas divinas, y por consiguiente de las esencias de las cosas creadas y existentes en armonía con aquéllas, son verdades absolutamente necesarias e inmutables, y, en el concepto de tales, son independientes de la voluntad divina. Dios pudo crear o no crear el mundo; pero en la hipótesis de su determinación a crearle, no puede dejar de crearlo, a causa de que su voluntad excluye toda mutación y toda sucesión. Después de haber creado el mundo, Dios lo conserva continuamente, de manera que la conservación de las cosas es una creación continuada de las mismas.
La teoría psicológica de Malebranche es uno de los puntos que ofrecen más confusión y oscuridad, en atención a las direcciones y afirmaciones contradictorias que se encuentran en sus escritos sobre esta materia. Unas veces sigue la dirección de Descartes, y confundiendo o no distinguiendo entre los sentidos y el entendimiento, comprende bajo este último nombre la imaginación, los sentidos y hasta las pasiones, y aun puede decirse que va más lejos que Descartes con respecto a la voluntad, la cual se reduce, según él, a cierta capacidad para seguir determinadas inclinaciones e impresiones, y a la cual más de una vez parece confundir e identificar con el entendimiento y el juicio. Otras veces, por el contrario, Malebranche insiste sobre la distinción entre el conocimiento intelectual y el de los sentidos y la imaginación, y nos habla de percepción pura o del entendimiento, de percepción de la imaginación y de percepción de los sentidos, sin contar la percepción de conciencia; por cierto que atribuye a esta última menos importancia filosófica que Descartes, puesto que la conciencia, según Malebranche, sirve para conocer la existencia del alma, pero no para conocer su esencia y atributos. De aquí infiere que la idea que tenemos de la extensión y de los cuerpos, es más clara que la que tenemos del pensamiento (on n’a pas une idée claire de la pensée comme l’on en a de l’étendue) o del alma en cuanto conocida por medio de la conciencia interna. Por lo demás, para Malebranche, lo mismo que para Descartes, su maestro, la extensión y el cuerpo son una misma cosa, puesto que la primera constituye la esencia del segundo.
De todos modos, y sea de esto lo que quiera, el punto capital de su psicología, y aun pudiéramos decir de su Filosofía toda, es su teoría del conocimiento, la cual puede compendiarse en los siguientes puntos :
1.º El espíritu humano puede conocer y conoce de hecho las cosas de cuatro maneras, que son:
a) Conocer un objeto en sí mismo y por sí mismo;
b) Conocer las cosas por sus ideas o en sus ideas;
c) Conocer una cosa por medio del sentimiento interior, o sea la conciencia ;
d) Conocer un objeto por conjetura.
2.º Dios es conocido por nosotros de la primera manera, o sea por medio de la simple visión de su ser. Conocemos los cuerpos con todas sus esencias y propiedades del segundo modo, es decir, por medio de sus ideas arquetipas divinas, y por consiguiente vemos los cuerpos y sus propiedades en Dios. Nuestra alma nos es conocida por medio de la conciencia, al paso que los demás espíritus y las almas de los demás hombres nos son conocidos por conjetura.
En conformidad con esta teoría, Malebranche enseña que, si bien conocemos más perfectamente la esencia de los cuerpos que la del alma, no sucede lo mismo con respecto a la existencia de los primeros, cuya demostración es imposible (il n’est possible de demontrer en rigueur qu’il y a des corps), y que sólo conocemos su realidad con certeza por medio de la revelación divina.
Como complemento y a la vez corolario de su concepción cosmológica y de su teoría sobre la visión de las cosas en Dios, Malebranche proclama la infinidad del mundo de la naturaleza y del mundo del espíritu, y determinadamente la infinidad del alma humana. En efecto: Malebranche, después de afirmar la infinidad actual y perfecta del espíritu, de la materia, del número y del tiempo (4) o duración; después de añadir que las esencias son infinitas (las essences sont infinies), concluye afirmando que el alma del hombre es infinita, por lo mismo que su esencia es una en sí y separada de las demás substancias: l’âme de l’homme est infinie, parce que son essence est une en soi, et separée de tout le reste des autres substances.
Por medio del cuerpo, nuestra alma se pone en comunicación con una parte de la materia, utilizándola y sirviéndose de ella, o sea de la naturaleza material en sus funciones; pero siendo infinita esta naturaleza, o sea el universo, es preciso admitir en él infinidad de tierras habitadas por seres inteligentes (5), ó, mejor dicho, habitadas por hombres: les habitants des planètes sont des hommes.
Lejos de detenerse en este camino por las dificultades u objeciones teológicas fundadas en la encarnación del Verbo, el filósofo cartesiano las aborda de frente, reconociendo y afirmando terminantemente que en todos esos planetas tuvo lugar la unión hipostática del Verbo con el hombre (dans chaque planète le Verbe Eternel s’est uni hypostatiquement à un homme), lo mismo que en nuestra tierra. Si los habitantes de alguno de estos planetas no habían pecado, como los de nuestra tierra o de otros planetas, en ese caso, la encarnación del Verbo debió verificarse en la forma ordinaria de la generación humana, y no en la extraordinaria en que se verificó entre nosotros, sin concurso de varón (6).
§ 57 – CRÍTICA
Si se exceptúa la teoría de la creación, comprendiendo en ella la conservación, la doctrina sobre las ideas divinas y la naturaleza de las verdades necesarias, teoría calcada sobre las enseñanzas de la Filosofía escolástica de Santo Tomás, la doctrina de Malebranche entraña defectos, errores y tendencias peligrosas. Como concepción filosófica, tiene el gravísimo defecto de carecer de organismo lógico y sistemático, siendo frecuentes, no ya sólo las dudas y la oscuridad, sino las contradicciones más chocantes. Sin contar las que arriba quedan apuntadas y concretándonos a la teoría del conocimiento, unas veces dice que vemos a Dios de una manera inmediata, directa y en sí mismo, al paso que otras nos dice que si vemos la substancia divina, es solamente en cuanto relativa a las criaturas o participable por ellas; si en una parte nos dice que vemos en Dios los cuerpos pero no las almas, en otra afirma que vemos en Dios todas las cosas.
Aplicando y desenvolviendo la dirección racionalista de Descartes, Malebranche hace alarde, ya de separar completamente la Filosofía de la Teología, ya de marchar por sí solo y sin tener en cuenta las tradiciones de la Filosofía cristiana. Como no podía menos de suceder, y como sucede generalmente en estos casos, este espíritu racionalista arrastró más de una vez y por más de un camino a Malebranche al borde del abismo, bien que su fe católica le impidió caer de lleno en su fondo. Para convencerse de ello, basta recordar:
1.º Que la libertad humana, en el sentido propio de la palabra y en su concepto filosófico, es incompatible con su teoría del ocasionalismo rígido, el cual apenas dista un paso del fatalismo y del determinismo.
2.º Que la confusión del entendimiento con los sentidos, con la imaginación y las pasiones, sin contar la de la voluntad con el juicio, así como la teoría de la visión de los objetos en Dios y del conocimiento por conjetura, el dualismo absoluto en psicología, junto con el ocasionalismo, abren la puerta y preparan el advenimiento del sensualismo y del escepticismo.
3.º Que Malebranche, además de poner en peligro el principio de causalidad con respecto a las substancias creadas, negando a éstas toda causalidad eficiente, se coloca al borde del panteísmo; porque quien afirma que no hay más que una causa verdadera, está muy cerca de afirmar que no hay más que una substancia verdadera, dada la íntima relación que existe entre la noción de causa y la de substancia. Así no es de extrañar que el filósofo francés se viera tentado, según hemos visto arriba, a considerarse a sí mismo como una parte del Ser Divino (et que je fais partie de l’être divin) y a ver en sus pensamientos otras tantas modificaciones de la razón de Dios. Esta tentación transfórmase, en cierto modo, en realidad, cuando escribe en otra parte: «Todas nuestras ideas particulares no son más que la substancia de Dios mismo en cuanto que es relativa a las criaturas».
Estos defectos, errores y peligros, que no son los únicos que se notan en la doctrina de Malebranche, sin contar sus ideas más o menos inexactas y peligrosas acerca de la oración, la gracia, la providencia, la Encarnación del Verbo, los astros, y otros puntos que se rozan con la teología cristiana, explican y justifican los ataques provocados por la doctrina de Malebranche y las refutaciones de que fue objeto, no ya sólo por parte de los jansenistas, entre los que se distinguió Arnauld, si que también por parte de los católicos, contándose entre éstos Bossuet y Fénelon. Este último escribió una obra con el objeto de refutar la doctrina de Malebranche, especialmente la contenida en su Tratado de la Naturaleza y de la Gracia. Bossuet se expresó con desusada energía y hasta con dureza respecto de la doctrina de Malebranche, reprobando a la vez la conducta de los que «solamente tenían adoraciones para las bellas palabras de este patriarca de herejía». A pesar de esta severidad con que fue juzgada la doctrina de Malebranche, tuvo éste sus admiradores y secuaces, entre los que se distinguieron Tomasin y Lami.
La verdad es que el autor de la Investigación de la verdad es un genio eminentemente metafísico, pero un genio que tiene más de brillante que de sólido, así como tiene más de fecundo que de lógico y racional. La movilidad natural de su genio, unida al virus racionalista que bebió en la Filosofía cartesiana, dio origen a sus grandes errores e ilusiones, y le condujo más de una vez al borde del precipicio, del cual le salvó su sentido cristiano, o, mejor dicho, la profesión de la fe católica. En este concepto, hasta puede decirse que el nombre de Malebranche se convierte en apología del principio católico. Por un lado, vemos que la fe le impide caer de lleno en los grandes errores a que le arrastraba la dirección racionalista cartesiana, y, por otro, vemos que esa misma fe católica le permite moverse en una esfera tan vasta y en direcciones tan especiales como las que entraña su doctrina.
Notemos, para concluir, que la doctrina de Malebranche acerca de la infinidad de la naturaleza y del espíritu, y acerca de su unión, no solamente en la tierra, sino en los planetas, ofrece bastante afinidad con la concepción krausista sobre este punto.
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(1) Dícese que éste, después de leer el ejemplar que le había remitido el autor, escribió en su portada las siguientes palabras: pulchra, nova, falsa. Bossuet elogió mucho la refutación de esta concepción de Malebranche hecha por Antonio Arnauld en su Tratado de las ideas verdaderas y falsas.
(2) Malebranche confiesa que se veía tentado a considerar su propia substancia como una parte del ser divino, y su pensamiento como un modo del pensamiento de Dios: «Je me sens porté a croire que ma substance est eternelle et que je fais partie de l’étre divin, et que toutes mes diverses pensées ne sont que des modifications de la raison universelle». Afortunadamente para el filósofo francés, el Cristianismo, o sea el principio católico, le impidió precipitarse por esta pendiente panteísta, en la cual le había colocado el principio cartesiano que le arrastraba, como arrastró a Spinoza, hacia el panteísmo.
(3) «Il n’y a nul rapport de causalité d’un corps à un esprit. Que dis-je? il n’y en a aucun d’un esprit a un corps. Je dis plus, il n’ y en a aucun d’un corps à un corps, ni d’un esprit à un autre esprit.» Entret. sur la metaphys., 4.º
(4) «Nons disons donc hardiment, que tout ce qu’il y a dans la nature, matière, esprit, nombre, durée, est actuellement et positivement infini.» Traité de l’infini crée, pág. 51.
(5) «Les hommes de cette terre ne pouvant profiter que d’un espace fort borné de l’univers, il faut nécessairement qu’il y ait d’autres créatures intelligentes qui profitent du reste: or, le reste étant infini, il doit y avoir une infinité de terres parsemées dans l’univers, et dans chacune des hommes qui profitent de l’espace où ils se rencontrent…. Nous ne disons pas que le nombre des planetes est indéfini, mais qu’il est infini.» Traite de l’infini cree, pág. 93.
(6) «Nous inférons de tout cela, non seulement que le Verbo s’est incarné dans toutes les planètes, mais que dans celles où le peché n’est point entré, il est né comme les autres hommes.» Ibid., pág. 112.
Ocasionalismo cartesiano Spinoza